martes, 13 de junio de 2017

SOBRE LA ÉTICA NARCISISTA: ¿DEBEMOS CONSUMIR ANIMALES?




Beeeeee!” – suplicaba Blanquita. Gritos de dolor me estremecían, me resultaban familiares, comprendía su lengua.  – Ella parecía estar más a gusto cuando era reducida a objeto de consumo; una prenda, una vianda, si eso le otorgaba la vida, como regalo. Ingenua, no comprendía que esa vida no merecía ser vivida, tenía derecho a ser libre. Sobre la dignidad de la persona hablaban los narcisistas antropocentristas, hipocresía y desconocimiento a la vez entraban en los oídos de Blanquita. Los valores del beneficio propio, el mal menor, y el falso sentimiento de supervivencia y de libertad afloraban en los corazones de aquellos que dejaron morir a una indefensa cordera, como cómplices de su asesinato, y con la mentira entre los dientes, donde debía existir remordimiento.

Quiero avivar la llama de una lucha que parece perdida a día de hoy (considerando que la cultura occidental se basa en los productos de origen animal), con el fin de conmover y de cambiar, porque "la rebelión es una de las pocas posiciones filosóficas coherentes; le da valor a la vida", como afirmaba Albert Camus en El Mito De Sísifo. 

El código ético que el hombre occidentalizado abraza en el siglo XXI, esconde tras una cortina de caridad y de justicia, la verdad de la malevolencia injusta, clasificando como un “bien” al animal capaz de sentir y desarrollar una personalidad sin la opresión del más fuerte. Hemos dejado atrás el racismo para acabar hundidos en un terrible especismo, y es la falta de empatía ante la evidente verdad la que extingue esa llama.

Por eso, no debemos consumir producto animal porque:

1.      Debido a nuestra superioridad en el ámbito intelectual, respetarlos, y velar porque sean respetados es nuestra responsabilidad.
2.      Ser solidarios con aquellos que presentan un parentesco filogenético con nosotros es nuestro deber.

A lo largo de la historia, el hombre ha usado como pretexto el racismo o el sexismo para discriminar a quien consideraba diferente. A día de hoy, seguimos sobrecogidos por esa misma heteronomía, oculta, aunque algunos de los que comprenden la inmoralidad de sus actos, los han cesado. Tanto la experiencia del ser humano en este mundo como su desarrollo intelectual favorecen un posible futuro de tolerancia y de respeto a los otros.  Tenemos un cargo de índole igualitaria, para compensar todo el daño y sufrimiento que hemos causado, de la misma manera que lo tiene el hombre sobre la mujer por siglos de opresión. El veganismo es la respuesta correcta a esta cuestión, porque acredita la responsabilidad del hombre sobre el medio, y recuerda cómo a lo largo de historia, este ha estado evadiéndola fundamentándose en la ética de la virtud natural y del bien humano.

 Todos los animales de hoy, han crecido bajo la tutela de un ser que declara tener el derecho a explotarlas por y para su consumo, decidiendo sobre su vida. Sería adecuado brindarles la posibilidad de desarrollarse libremente en la medida de lo posible para que estos no queden atrapados bajo el conocido “síndrome de la domesticación”, que les genera de forma innata la dócil obediencia al maestro. Debemos considerar entonces que nuestra capacidad intelectual debe ir ligada a nuestra capacidad de compartir, pues eludir la responsabilidad más tiempo supone egoísmo, valor que aquellos narcisistas tachan de “negativo”.

"Un gran poder conlleva una gran responsabilidad." – Franklin D. Roosevelt & Tío Ben (Spiderman)

Fue Immanuel Kant, uno de los seguidores de este narcisismo filosófico, el que expandió por primera vez el concepto de dignidad, indicando que es una cualidad exclusivamente humana, y no de cualquier otro animal. Siendo Kant un racionalista, parte de la base de que nuestra razón nos ha habilitado nuestra dignidad, pero, cuándo la adquirimos? Fue cuando el hombre miró por primera vez las estrellas? Fue cuando nació este señor? En qué momento se manifestó esta nuestra dignidad? Es difícil determinar el instante en el que el hombre “ya no fue animal”. Por eso, cabe la posibilidad de que el resto esté enfrentándose a este paulatino avance y, por tanto, deberíamos concederles el don de la dignidad a ellos también. Peter Singer, filósofo animalista argumenta que a pesar de que los animales dan muestra de menor inteligencia que el ser humano medio, muchos seres humanos con retraso mental grave muestran una inteligencia comparable a la animal, y eso no justifica que se otorgue menor consideración a los humanos con retraso mental.

 La herramienta que utiliza el ser humano para desarrollar valores universales de igualdad, como la dignidad, es la empatía. La empatía nunca antes se había aplicado a seres no humanos, mas su introducción correcta en la misma ley formulada en el imperativo categórico de Kant: «Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio» (Fundamentación de la metafísica de las Costumbres), sustituyendo lo humano por lo sensible*, nos hace darnos cuenta de que es perfectamente válida para el resto de animales. No matamos porque no nos gustaría que nos matasen, seamos humanos, seamos vacas, no debemos usar tampoco a aquella oveja como medio para tejer un abrigo de lana. Es una obligación moral (fin en sí mismo), por tanto, servirse de la empatía, y, por ende, de la consiguiente moral universal con todo ser sensible; siente dolor si es apuñalado, siente placer si es liberado.

* (Me atribuyo ahora el derecho a catalogar como seres sensibles  a todos aquellos que cuenten con un sistema nervioso, descartando a seres vasculares como las plantas, porque no pueden sentir: "la pregunta no es, ¿pueden razonar?, ni ¿pueden hablar?, sino ¿pueden sufrir? como afirmó Jeremy Bentham en su Introducción a los principios de moral y legislación. De esta manera, la minimización del sufrimiento, clave en el pensamiento del pensador utilitarista inglés, Singer intenta solucionarla con una filosofía vegana).

Sin embargo, a veces ocurre que los filósofos narcisistas se transforman en biólogos naturalistas, y resumen la más evidente refutación en torno a la alimentación humana: “somos omnívoros”, y, por tanto, “podemos comer animales”.

El mismo positivismo de Comte, que se aplica a la ciencia y la religión, es una válida respuesta a esta pregunta porque el sacrificio del pasado no justifica la inmoralidad del presente. Es cierto que hemos necesitado una alimentación omnívora para llegar a nuestro estadio actual, por una razón cuya lógica es aplastante: cuantas más cosas podamos comer, más fácil es sobrevivir, perpetuar la especie, y evolucionar. No obstante, habiendo servido ya en el pasado, hoy podemos desechar la parte carnívora porque no nos es necesaria para sobrevivir. Como ejemplo sencillo, en relación al consumo animal directo: antes de la invención del fuego, el ser humano era capaz de tolerar la carne cruda cazada en el acto (incluso carroña), y estaba dotado de una dentadura y una mandíbula idónea para ello. Hoy los caninos han quedado obsoletos gracias al uso de los cubiertos, y, por regla general, no es sano para el cuerpo humano consumir carne cruda, por eso la cocinamos. Estos hechos son los primeros indicios de que debemos ir desechando la carne hasta acabar etiquetándonos de herbívoros. Por otro lado, el resto de animales que comen otros animales no son capaces de plantearse esta cuestión si quiera, ya que no han llegado a desarrollar principios morales universales, por ello, su asesinato está justificado. Les es necesario para prosperar.

Por supuesto, cada ser humano es libre en su totalidad, y si eso le implica utilizar animales como medio para su bien, está en su derecho (moral y legal), debe poder hacerlo. Aun con todo, es mi deber promulgar la ética emotivista del bien, que conocemos ignorar, de la que ha huido la inmensa mayoría de occidente, (evadiendo la importancia del concepto de “matadero”, por ejemplo) para que aquellos que obren el mal sean conscientes de que lo están haciendo. Y así sea, que esta ética axiológica que abrazo posibilite un futuro para aquellos seres que merecen nuestro respeto ahí donde apreciamos nuestras raíces, dado por aquellos que, a priori y con la desidia de las consecuencias, decidimos obrar el bien.

“Obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal. Obra como si la máxima de tu acción pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza”– Kant-



Disertación realizada por un alumno de Bachillerato
Imagen: "Viñeta", El Roto

viernes, 26 de mayo de 2017

¿ADIÓS AL ALMA?


Solemos identificar el término “alma” con palabras como aliento, soplo, respiración, vida. A veces, el alma también es concebida como una especie de fuego, fuego que se apaga con la muerte. Por lo general, todas las culturas se han familiarizado con el concepto de alma. Se habla del alma de las personas, de los pueblos, de los animales, de los ríos, de las montañas, de las obras de arte. Todo lo que tiene vida tiene alma. Sin embargo, hay excepciones: en el pensamiento chino arcaico se partía de que no todos los individuos tienen alma: se pensaba que el alma era una especie de espíritu, de dios menor, que descendía del cielo, se instalaba en el interior de las personas y, si se sentía “a gusto”, se quedaba para siempre; pero también podía “emigrar”.
Se ha sido, pues, muy generoso con el término “alma” asignándole una amplia gama de significados. Henri Bergson murió clamando por un “suplemento de alma” que detuviese la Segunda Guerra Mundial. Estaba convencido de que, si la humanidad no da una oportunidad al alma, al espíritu, quedará aplastada por el peso de su propio progreso tecnológico. Tener alma significaba para él vivir en profundidad, no pasar de puntillas por la vida. Quien no tiene alma, sentenció Søren Kierkegaard, vive en “el sótano de su propio edificio”.
Es un privilegio de la filosofía y de la teología plantear preguntas que carecen de respuesta empírica. El alma es, sin duda, una de ellas. Su permanente presencia en la historia del pensamiento humano se debe, como sentenció Spinoza, al afán por “durar”. Ante la evidencia de que el cuerpo se descompone y desaparece, apelamos a un principio espiritual, no empírico, que nos garantice la duración eterna, la inmortalidad. Es el gran servicio que desde siempre nos viene prestando el alma. Ya Platón la declaró "inmortal". Solo el cuerpo, al constar de partes, se corrompe; pero el alma, al ser una realidad simple, es inmortal. Además, si las ideas que capta el alma son eternas, también esta lo será.
Salta a la vista que la teoría de Platón presupone la separación entre alma y cuerpo, es dualista. Se suponía incluso que el cuerpo era la cárcel del alma; una convicción que fue llevada al extremo por Aristóteles en un diálogo de juventud, el Protréptico. Cuenta allí Aristóteles que los piratas marinos etruscos torturaban a sus prisioneros atándolos vivos a cadáveres, “rostro con rostro”, hasta que morían. Es, pensaba el Aristóteles joven, la situación del alma: está atada al cuerpo como los prisioneros a los cadáveres.
Es obvio que la antropología actual no acepta esta separación entre alma y cuerpo. Tampoco la antropología bíblica conocía el binomio alma-cuerpo. El ser humano era concebido como una unidad psicosomática. En la actualidad, la posible vida más allá de la muerte no se expresa en forma de inmortalidad del alma. Y ello a pesar de que Karl Rahner reconocía que la separación alma-cuerpo se convirtió en la “clásica descripción teológica de la muerte”, es decir, la muerte acontecía cuando el alma abandonaba su pobre morada terrenal.
En nuestros días continúa siendo de especial trascendencia la impronta que Kant asignó a la inmortalidad del alma. La postuló desde el convencimiento de que los seres humanos, al actuar moralmente, se hacen dignos de una felicidad que este mundo nunca ofrece. Según Adorno, a Kant le movía “el ansia de salvar”; postuló la inmortalidad del alma para no tener que “pensar la desesperación”. Y, en la misma línea, tal vez proyectando su propia ansia de inmortalidad, escribió Unamuno: “El hombre Kant no se resignaba a morir del todo”. En realidad, la afirmación kantiana de Dios y la inmortalidad es indirecta: Kant pone el acento en el sombrío panorama que se seguiría si Dios y la inmortalidad fuesen una quimera. En ese caso, la esperanza en un final benévolo para el peregrinar humano quedaría muy ensombrecida, y las posibilidades de encontrar un sentido último a la vida se verían muy mermadas.
Hasta el siglo XVIII, la inmortalidad del alma no pasó grandes apuros. Pero, por aquellas fechas, haciendo gala de un empirismo insobornable, David Hume vinculó indisolublemente el destino del alma con el del cuerpo. Observó que las peripecias del segundo afectan a la primera. Así, en la infancia, la debilidad del cuerpo y la del alma corren paralelas; de la misma forma, el vigor corporal de la edad adulta corre paralelo con el vigor del alma; y, cuando en la vejez declinan las fuerzas corporales, se debilita también el alma. Hume concluyó: cuando muere el cuerpo, muere también el alma.
La filosofía tradicional acusó el golpe. Veníamos de aceptar, con notable placidez que, tras la aniquilación de nuestro cuerpo, el alma corría mejor suerte y alcanzaba el estatuto de “forma separada” del cuerpo. En ese estado permanecía hasta que la resurrección le permitía volver a tomar las riendas del cuerpo resucitado. Pero hace tiempo que ni la filosofía ni la teología saben qué hacer con el “alma separada”. Xavier Zubiri afirma que “quien sobrevive y es inmortal no es el alma, sino el hombre entero”. Algo que recordó Ignacio Ellacuría en su presentación del libro póstumo de Zubiri, Sobre el hombre. Ellacuría dejó claro que, según Zubiri, “con la muerte acaba todo el hombre o acaba el hombre del todo”. Zubiri abandonó, pues, la hipótesis del “alma separada” y se adhirió a la solución de la “muerte total”. Es también la hipótesis aceptada por grandes exponentes de la teología cristiana más reciente. Moriremos, pues, por completo; y resucitará “la persona entera”. A la pregunta “¿cómo sucederá todo eso?”, la teología remite con humildad al insondable carácter misterioso del tema. Estaríamos, en feliz expresión de Laín Entralgo, ante “un saber de creencia, no de evidencia”.
La pregunta es obligada: ¿qué hacer, entonces, con la palabra “alma”? Reina bastante unanimidad: el alma continuará siendo siempre el término de referencia de todo lo que somos y hacemos: sentir, pensar, querer, recordar, olvidar, crear, amar… Joseph Ratzinger lo expresa teológicamente: “alma es la capacidad de referencia del hombre a la verdad y al amor eterno”.

Toda nueva creencia, antes de ser generalmente aceptada, va conquistando su espacio de forma imperceptible. Podría ser el destino del binomio alma-cuerpo. Es posible que estemos ante una creencia desgastada. Ya se sabe que la variada plasmación de las ayudas filosóficas y teológicas es cambiante y suele tener fecha de caducidad. El tema alma-cuerpo no es una excepción. En todo caso, si el desgaste de los siglos se empeñase en jubilar tan ancestral creencia, habría que agradecerle los inmensos servicios prestados. Siglo tras siglo mantuvo la esperanza de que, a pesar de la evidente desaparición del cuerpo, permanecía lo más importante de nosotros, lo más nuestro, el núcleo de nuestra identidad, nuestra alma. Hay palabras “que tiemblan”, reconocía Antonio Machado. Tal vez el alma sea una de ellas. Pero el poeta le echó un conmovedor cable: “quisiera traerte muerta mi alma vieja”.

Artículo publicado por Manuel Fraijó en el diario El País
Imagen: "La décalcomanie" de René Magritte

miércoles, 18 de enero de 2017

MÁS PLATÓN Y MENOS DORA, LA EXPLORADORA


En la Universidad de Londres, el sindicato de estudiantes de la Escuela de Estudios Orientales y Africanos ha exigido que desaparezcan del programa filósofos como Platón, Descartes o Kant. Por racistas y colonialistas. En su escrito, el sindicato se refiere a estos —y a otros personajes históricos— como “filósofos blancos”. Además, demanda que sean estudiados únicamente si el alumno lo solicita y siempre poniendo su pensamiento “en el contexto”. Por ejemplo, los filósofos de la Ilustración deben ser explicados —y desacreditados— junto a su “contexto colonial”.
Resulta paradójico que en una universidad —que se supone es, entre más cosas, el lugar donde todas las ideas fluyen, se confrontan y permiten el surgimiento de otras nuevas— haya quien prohíba mostrar ideas de pensadores que, guste o no, han conformado el mundo en que vivimos. Más paradójico todavía es que esta reivindicación se base en una especie de... ¿antirracismo racista? ¿Qué tienen en común Platón y Descartes? Que son blancos. Bueno, ojo con Platón. Si apareciera hoy en un aeropuerto europeo con su verdadero aspecto probablemente sería deportado. Y que son colonialistas. Es decir, para estos alumnos nada ha cambiado entre la Atenas del siglo IV antes de Cristo y la Francia del XVII. Al parecer, además de la Filosofía, tienen problemas con la Historia.
Pero la cuestión no es esa. En una época donde a la mentira le llamamos “posverdad” y al totalitarismo social “corrección política”, no es difícil quedar a expensas de un grupo —por pequeño que sea— organizado y dispuesto a imponer cualquier disparate ante una mayoría aterrorizada de que la etiqueten si se le ocurre oponerse. Resulta obvio que ningún personaje histórico resiste cinco minutos un análisis con los ojos de hoy en día. Por ejemplo, Platón perseguía a sus alumnos para enseñarles algo que no es precisamente el mito de la caverna.
Luego viene el fenómeno snowflake student (estudiante copo de nieve). No solo tengo derecho a elegir asignaturas, sino los contenidos de estas. Y aunque no tengo ni idea —ni quiero tenerla—, puedo arrinconar a quien sea para exigir que ni me mencione contenidos que desafíen lo que pienso, alegando que son “ofensivos”. Ahí tenemos lo ocurrido en la Universidad de Glasgow, donde se previene a los estudiantes de Teología —atención, Teología— de que las imágenes de la crucifixión pueden resultarles “incómodas”. Si esto sigue así, van a terminar incluyendo en la guía docente Dora, la exploradora.
En estos tiempos del “arden las redes sociales”, uno de los últimos reductos de pensamiento libre y reflexivo es la Universidad. Lo que suceda en esa institución ad intra —perdón por el uso del latín imperialista— resulta crucial para conformar la sociedad de los próximos años. Si la Universidad también cae en manos de la nueva inquisición del totalitarismo ofendido apoyado por los indignados de guardia en las redes sociales —inquisición que ya deja sentir su larga mano en otros ámbitos—, tal vez sea mejor cantar como Javier Krahe: “Pero dejadme, ay, que yo prefiera la hoguera, la hoguera, la hoguera"

Artículo publicado por Jorge Marirrodriga en su columna "El acento"
Imagen: Miguel Brieva (viñeta)


domingo, 6 de noviembre de 2016

¿HA MUERTO LA METAFÍSICA?



Is this the real life? Is this just fantasy? ¿Realmente nos interesa saberlo? ¿Si se nos presentase la oportunidad de quedarnos en el país de las maravillas y ver hasta dónde llega la madriguera del conejo, lo haríamos? Más aún, ¿lo necesitamos? 

Vivimos en un mundo globalizado, en expansión, muy lejano tanto cultural como socialmente de aquella temprana sociedad de la antigua Grecia, con sus innovadores físicos y filósofos que permitieron el avance del pensamiento en una época poblada por dioses y leyendas, mitos e historias, creadas para satisfacer la necesidad de conocer. Estos primeros pensadores llenaron las ágoras, abiertas a todo aquel dispuesto al diálogo, con afán de conocimiento. 

¿Pero han de ser las cuestiones comentadas en esas plazas, ya vacías, las que hemos de cuestionarnos hoy en día? Ciertamente en la década de los 60 podríamos llegar a la conclusión de que el posible invierno nuclear era un tema serio del que nadie se atrevería a hablar de forma liviana. Pero a día de hoy, películas como Mad Max o, videojuegos como Fallout nos demuestran justo lo contrario: que aunque el tema no haya dejado de tener su evidente importancia, la gente ha aprendido a vivir con ello y a avanzar hacia problemas más relevantes, pues “el progreso y el desarrollo son imposibles si uno sigue haciendo las cosas como siempre las ha hecho”, como comentó Wayne Walter Dyer.

Y es que es evidente que, la metafísica, presenta una gran cantidad de interrogantes para los que no hay una respuesta clara y objetiva. Esto se debe a que la mayor parte de las corrientes filosóficas desembocan en una concepción del mundo en la que nada es seguro, ni siquiera nuestra propia existencia. Debido a ello, aparece una visión en la que se menosprecia lo que nos rodea ante un mundo aparentemente distinto, como afirmaba Platón con su mundo de las ideas.

Este escepticismo podría considerarse erróneo, pero ¿no es mejor que aceptar el dogma de que nuestro mundo es real sin pensarlo, o al contrario, podríamos pensar que poner en duda la propia duda sería una falacia en la que se caería irremediablemente al atacar a la metafísica?

Lo que es evidente es que esta posición gnoseológica ha permitido grandes avances a lo largo de la historia, desde el gran milagro laico del siglo vi a. C. en el que se abandonó el mito y se comenzó a utilizar el logos, hasta la búsqueda de los límites del conocimiento humano para determinar qué es aquello que podemos o no conocer, como afirmaría Immanuel Kant en su "Crítica de la razón pura". 

Ahora bien, si el escepticismo es algo tan común, utilizado no sólo en discusiones filosóficas de alto nivel, sino también como un recurso que empleamos para valorar de una manera más objetiva aquello que nos dicen, ¿no debería, entonces, poder ser empleado en situaciones como si el mundo en el que vivimos es real?

A fin de cuentas, es este modelo epistemológico en el que se fundamenta una de las herramientas principales de la ciencia moderna: el método hipotético-deductivo. La cuestión es, si ser escéptico permite a un científico realizar un descubrimiento, ¿por qué no ocurre lo mismo con la filosofía? ¿Acaso no será que las respuestas que busca simplemente no existen?

Nietzsche respondería de una forma rotunda: “Solo comprenderemos aquellas preguntas que podamos responder.” Si el enunciado no tiene solución, no tiene sentido plantearse dicha cuestión. La imposibilidad de determinar si nuestra vida es un sueño, pues no existe un estado de vigilia (parafraseando a Descartes), nos impide formar un diálogo racional acerca de dicha pregunta, más allá de cuestionarse la estabilidad de una peonza en los últimos fotogramas de una película.

Pero, al desprendernos de la importancia de este tipo de debates, también lo haríamos de una gran cantidad de interrogantes necesarios para tratar temas tan relevantes como la verdadera identidad del "ser" o la posibilidad de encontrar una verdad absoluta. Interrogantes no precisamente poco frecuentes a lo largo de nuestras vidas como seres pensantes, pues, en palabras de Rabindranath Tagore, “hacer preguntas es prueba de que se piensa”.

Desde los albores del pensamineto, los hombres han estado movidos por la satisfacción producida al conocer, por la pura curiosidad. Así, fenómenos tan normales como la lluvia o el paso del día a la noche han sido motivo de exploración hasta la posibilidad de la existencia de vida en otros planetas en nuestros días. La metafísica es simplemente ir un paso más allá, no cuestionarse algo del "ser", sino del "ser en cuanto a ser", o lo que es la mismo, de la verdadera realidad y, si esta, podremos llegar a conocerla.

No cabe duda de que la metafísica es una demostración clara de que la filosofía no es solo una reunión de café, pues consiste también en dar un paso atrás y analizar la situación con otros ojos, con un pensamiento más abierto, en el que se cuestione absolutamente todo porque “es preciso dudar, en cuanto sea posible, de todas las cosas”.

Es por esto que, durante la mayor parte de la historia de la filosofía, se haya considerado a la metafísica como una rama crucial e imprescindible de este saber. Sin embargo, esta importancia se ha visto irónicamente puesta en duda en los siglos recientes con la aparición de nuevas corrientes de pensamiento como el positivismo científico de Comte, estipulado claramente en la fórmula: "el amor como principio, el orden como base, el progreso como fin.”

Por eso, tratar temas que no tengan una utilidad directa en nuestra sociedad causa que el interés por la metafísica y por sus cuestiones decaiga, como un teatro que por falta de nuevas ideas pierde el público que una vez se acercó con cierta curiosidad ante lo diferente.

Así pues, la solución tal vez se encuentre en que estas nuevas divagaciones deberían tener más que ver con los problemas que actualmente se afrontan. Quizá sea necesaria una filosofía más activa y más entregada a su público, y no al uso de un vocabulario complejo para comentar cuestiones que todos saben pero que nadie entiende, pues “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata ahora es de transformarlo, de cambiarlo”, como diría Marx.



Texto: Diego González, alumno de 1º de Bachillerato Internacional
Imagen; Patricia Alonso-Cortes (fotografía)

martes, 4 de octubre de 2016

NADIE QUIERE A LOS FILÓSOFOS



La crisis por la que atraviesan los estudios de humanidades no solo en España, sino en el mundo entero, era perfectamente previsible desde los albores de la revolución industrial. Lo que se fundó en la Grecia clásica —el amor por el saber— y se mantuvo en Roma —la alabanza del ocio y el menosprecio del negocio—; aquello que las órdenes monásticas conservaron durante la Edad Media; aquello que resurgió con una insólita pujanza durante el Renacimiento europeo, luego durante la Ilustración y en buena medida en las universidades del siglo XIX siguiendo el ejemplo de la reforma universitaria de Humboldt en Berlín, todo eso empezó a librar ya a mediados de ese mismo siglo una batalla muy dura contra un enemigo de potencia no solo no prevista, sino también incalculable. El hombre de estudio, la mujer de artes o letras, vieron, a lo largo del gran siglo de la burguesía y de todo el siglo XX cómo la legitimidad de su quehacer quedaba mermada y amenazada a causa del desarrollo de la ciencia, la industria, el comercio y la técnica.

En 1872, Flaubert lamentaba el desequilibrio que un nuevo plan de estudios para el bachillerato en Francia exhibía entre algo tan elemental como el deporte —que ya no tenía en Europa el destino agónico que había tenido en Grecia o Roma— y la enseñanza de la literatura, de la que apenas se hablaba. Con mayor énfasis, escribió lo siguiente sobre el mismo asunto: "Estoy asustado, aterrorizado, escandalizado por las gilipolleces cardinales que gobiernan a los seres humanos. Eso es algo nuevo; por lo menos en el grado en que se produce. Las ganas de alcanzar el éxito, la necesidad de triunfar a toda costa —debido al provecho económico que se obtiene— le ha minado a la literatura la moral hasta tal punto que la gente se está volviendo idiota".

Él, como tantos otros autores que empezaron entonces a reflexionar sobre el descrédito progresivo de las humanidades, no poseía distancia suficiente respecto a las causas de tal descalabro. Hoy sí la tenemos. Al auge del comercio, las ciencias, la industria y la técnica, hay que sumarle, en los últimos 30 años por lo menos, un nuevo factor, imprevisible hace un siglo y medio: el auge de las nuevas tecnologías. Los filósofos que heredaron la preocupación por este asunto a la sombra de Heidegger o de Jaspers no parecieron alarmarse cuando el fenómeno de esas brillantes tecnologías y los ingenios digitales irrumpieron progresivamente en la vida cotidiana de todo el orbe. La inocencia con la que se recibió ese alarde del progreso técnico-científico se ha transformado, ya en nuestros días, en una preocupación —solo para algunos, este es el problema—, sin que se atisbe la posibilidad de alcanzar alguna solución. Estamos ya, propiamente, en lo que ha venido en denominarse la era poshumana, en el bien entendido que nos hallamos en la era en la que el ente, el ser, no es más que un flatus vocis: una nadería nostálgica, un recuerdo de tiempos pasados en los que filosofía, religión, moral y estética otorgaban a esa palabra un valor casi tan alto como el que se otorgaba a Dios o a la muerte.

Esto nos lleva a analizar otros factores, no menudos, del descrédito de las humanidades en las universidades de España y de casi todo el mundo: la religión ha perdido adeptos en todas partes, y con ella han desaparecido los referentes trascendentales que actuaban, con sordina pero con eficacia, en todas las sociedades y sus cultos; los nuevos estilos musicales, de los que los jóvenes no pueden prescindir en sus momentos de ocio, han venido a suplantar el carácter órfico —y por ello, sagrado— de la mal denominada música clásica; el uso universal de los teléfonos llamados inteligentes rebajan sin pausa la inteligencia de aquellos que podrían dedicar su ocio a cualquier otro tipo de actividad y destierran la conversación, además de haber provocado la desaparición de las áreas de privacidad que tanto convienen al ser que piensa y actúa mediatamente; el subsiguiente descrédito de la lectura anula la posibilidad de que exista algo así como un imaginario subjetivo, en beneficio del llamado imaginario colectivo, que viene a ser lo mismo que la aceptación sumisa de la opinión común —todo lo contrario de la operación de discurrir en primera persona—, asumida esta sin el menor atisbo de crítica; el mercado laboral lo es de profesiones consideradas productivas y necesarias, y apenas de las profesiones en las que el saber humanístico podría multiplicarse y difundirse, como es el caso de la educación —hoy vencida y desarmada en España— a todos sus niveles.
No podemos tener la certeza de que tal estado de cosas vaya a cambiar en favor de un lugar honroso para las humanidades. Seguirá habiendo filólogos, artistas, historiadores y filósofos; seguirá habiendo escritores y lectores; algunos centros urbanos de difusión cultural seguirán abiertos y más o menos activos, pero todo lo que se relacione con el ser y sus problemas fundamentales parecerá superfluo, en estado de letargia y, en el mejor de los casos, será escenario de heroísmo para renitentes.

A esta cuestión queríamos llegar. Los planes de estudio de las facultades universitarias de humanidades irán a peor, en favor de las banalidades que ha generado la era de lo llamado políticamente correcto: una alquimia en la que se funden los feminismos y homosexualismos más insolventes con los estudios coloniales más improductivos y las ridiculeces más espantosas como métodos de análisis y crítica del saber humanístico heredado. Pero toda persona vinculada a la enseñanza de las humanidades puede, si no modificar esas tendencias disolventes de las litterae humaniores, sí otorgar a sus actividades un trasfondo y un alcance que minen hasta los cimientos esos falsos edificios del saber. A nuestro juicio, no hay más solución para las facultades humanísticas que implicarlas en la vida cotidiana de la polis, o sea, convertir las humanidades en la punta de lanza de una restauración de la política —que es como actuar en beneficio de la ciudadanía en aquello en lo que ni las ciencias ni las técnicas pueden hacer mucho—; transformar todas las escenas del saber humanístico en el gran aliado del progreso espiritual de una nación y de sus ciudadanos. Por ejemplo, enviar a los estudiantes de los últimos cursos a comentar las grandes o menos grandes obras de la literatura universal en las bibliotecas públicas; no obligar a los profesores a hacer gestión académica, algo que los convierte en burócratas, sino agitación cultural más allá de sus muros; convertir a profesores y alumnos avanzados en asesores de centros de creación y difusión de la cultura; mandar a todos ellos a los diarios del país para favorecer un periodismo de mayor alcance cultural; invitar a cualquier empresario del mundo de la técnica, la informática, los negocios, y lo que sea, a contratar antes a un graduado que, siéndolo en la profesión adecuada y pertinente, lo sea también en cualquier rama de las humanidades, como ya sucede en Estados Unidos, para satisfacción incluso del rendimiento de sus empresas. Porque no es factible suponer que unos buenos estudios de humanidades (como todavía pueden cursarse en escasos centros universitarios del mundo entero, pues casi todos han quedado arruinados por el efecto de metodologías "seculares") resulten suficientes para obtener legitimidad en las sociedades actuales si no salen de las cuatro paredes de los centros universitarios.

Su papel tendrá que ser, en el futuro, el de una rigurosa resistencia, el de un profundo conocimiento del pasado, el de la transmisión eficaz de ese saber antiguo en provecho del futuro antes de que todo el mundo caiga en la "amnesia institucionalizada" de que ha hablado George Steiner. Pero, sobre todo, si los profesionales de las humanidades quieren por una vez actuar con sentido común y eficacia, su papel habrá de ser el de garantes de la permeabilidad entre las instituciones sabias a las que pertenecen y el progreso de la sabiduría, la democracia y la dignidad del ser entre los ciudadanos de un país entero.


Artículo publicado por Jordi Llovet en el diario "El País"
Imagen: Igor Morski (pintura)

domingo, 12 de junio de 2016

MORAL ¿UNIVERSAL?


Hace varios años, Joshua Greene, un profesor asociado de la universidad de Harvard, realizó un experimento conocido como “el problema de la carreta” (The trolley problem). En él se planteba la siguiente situación: una carreta va descontrolada por un rail, en medio del cual se encuentran 5 personas; todas ellas morirán, a menos que alguien accione la palanca que cambia la vía por la que discurre la carreta, caso que solo ocasionaría la muerte de un solo individuo. Otra variante que se planteaba era que se empujara a algún inocente a la vía, frenando el camino de la carreta y salvándolos a todos. Y la pregunta era: ¿qué harías?

Los resultados fueron reveladores: los más emocionales, que usaban el lado derecho del cerebro más, se negaron a matar a un inocente para salvarse. Los más racionales opinaban que la muerte de uno solo era mejor que la muerte de cinco. Y para todos era más sencillo accionar el botón que acababa con la vida de una persona que el acto de empujar a otra a las vías.

Los estudios más recientes respecto a la cuestión moral parecen determinar que tenemos conocimientos innatos sobre la misma desde la niñez. Diferenciamos el bien y el mal, la crueldad de la compasión, y experimentamos empatía con aquellos que sufren. No obstante, la cuestión no es tan simple como nos gustaría.

Según Greene, en su obra Moral tribes: emotion, reason, and the gap between us and them, el problema es que somos animales sociales, diseñados para colaborar en un entorno determinado, un grupo, pero menos para hacer lo mismo con otros. “La moral no ha evolucionado para promover la cooperación universal”. Eso, que en los tiempos de la prehistoria era lógico y con pocas consecuencias, es ahora, en nuestro mundo superpoblado y globalizado, harina de otro costal. Supuestamente estamos hechos para colaborar, pero también lo estamos para mirar por nosotros mismos, buscar lo que merecemos (o creemos que merecemos) y sobrevivir. Baste un ejemplo de esto último: otro estudio preguntaba a los participantes en una tarea académica en grupo qué porcentaje del trabajo final correspondía a su labor. La suma de su ‘trabajo’ era de 140%. Todos creemos que merecemos más de lo que verdaderamente nos hemos ganado.

Los diferentes grupos, sociedades o culturas tienen diferentes perspectivas morales. Lo que él denomina “la tragedia del sentido común” de la moralidad. No es que el ser humano se enfrente en guerras y conflictos con otros por ser ‘egoísta’, sino que cada cultura tiene diferentes visiones de lo que una sociedad ha de ser y dichos choques éticos terminan en conflictos violentos.
Parece lógico que tengamos un sentido innato de justicia. A fin de cuentas, todos creemos que un buen comportamiento ha de ser premiado y uno malo castigado, pero eso no es tan sencillo, puesto que obvia el hecho de que no hay juicios imparciales, pues dos personas raramente estarán de acuerdo al 100% y en toda situación acerca de qué o quién es el malo y qué o quién el bueno. Es algo que está detrás de todos los conflictos: el rol que las diferentes creencias morales juegan en la interpretación de los mismos.

¿Cuál es la solución? Greene propone en su obra que nos deshagamos de la diversidad de opiniones morales. La creación, no sin mucho trabajo, de un código moral universal. Una especie de código de circulación internacional de la actuación correcta a seguir por los seres humanos.


La solución, que bebe de una concepción utilitarista (el mayor bien para el mayor número) de dicho código, debería estar basada en la racionalidad (los que en el caso del carrito optaban por salvar a 5 a cambio de la vida de uno), por una razón simple: los sentimientos no pueden ser cuantificados y son inviables de cara a tomar decisiones a nivel general, ya que implican percepciones individuales que, a la largo, imposibilitarían la creación de dicho conjunto de reglas. Una tarea titánica, llena de aristas y espinas, que, por otra parte, no deja de tener su miga y abre un nuevo debate sobre la posibilidad o no de alcanzar una convivencia pacífica y duradera en el planeta Tierra.  

Artículo publicado en la Revista "Filosofía Hoy"
Imagen: Viñeta (anónimo)

lunes, 9 de mayo de 2016

COMO SOBREVIVIR EN UN MUNDO POSAPOCALÍPTICO CON AYUDA DE HOBBES



La idea es recurrente en multitud de historias de ciencia ficción. Una catástrofe global de cualquier tipo, ya sea una guerra nuclear, una pandemia o un cambio climático repentino, provoca la muerte de millones de personas y destruye las infraestructuras fundamentales para la vida moderna. Quedan supervivientes, sí, pero resultan ser demasiados para los escasos recursos ahora disponibles; el Estado ha colapsado y, con él, el monopolio de la violencia que le atribuimos en el pacto social. El resultado inevitable es la lucha sin cuartel entre los individuos o grupos autoorganizados por la supervivencia. Hay un constante miedo y un constante peligro de perecer con muerte violenta. Y la vida del ser humano es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta. Un paisaje desolador, en definitiva. Pero entonces vemos un fantasma recorriendo las ruinas humeantes entre las que asoma algún que otro cráneo humano, acercamos el foco y resulta ser Thomas Hobbes, a quien con voz de ultratumba le oímos exclamar: «¡Yo ya lo dije!». Veamos entonces qué decía y a continuación valoraremos qué podríamos aplicar.

¿Por qué los seres humanos vivimos juntos? Según escribió en De Cive hay varios motivos para ello. Si nos asociamos por razones de comercio, cada uno no estará mirando por el bien del prójimo, sino por el de su propio negocio. Si es para desempeñar algún proyecto, añadía, se producirá una cierta amistad de conveniencia, que tiene más de envidia que de verdadera amistad, y de la que a veces pueden pueden surgir algunas facciones, pero nunca buena voluntad. En tercer lugar también puede ocurrir que nos reunamos con una finalidad puramente lúdica, para disfrutar de la mutua compañía. Nuestro autor admitía esa posibilidad, sí, pero a continuación procedía a mirarla más de cerca. En tales encuentros lo que más nos gusta es hablar de los demás, y no de forma generosa precisamente. Por ello, sugería, «no anda desacertado quien tiene la costumbre de marcharse de las reuniones siempre el último». Pero este ilustre pensador no quería ser tachado de receloso y admitía que, aparte de hacerle pitar los oídos a los ausentes, esos momentos de alegre trato social podían dar lugar a otros comportamientos, y cito un párrafo que no tiene desperdicio:

Si acontece que una vez reunidos los hombres pasan el rato contando historias, y uno de ellos empieza a contar una que se refiere a sí mismo, al instante todos los demás quieren también, de una manera avariciosa, hablar de ellos mismos. Si uno relata un hecho prodigioso, los demás te hablarán de milagros, si han tenido experiencia de ellos; y si no, se los inventarán. Por último, diré algo de quienes pretenden ser más sabios que otros. Si se reúnen a hablar de filosofía, fijaos en cuántos hombres quieren ser tenidos por maestros; y si no lo son, no solo no aman a sus compañeros filósofos, sino que hasta llegan a perseguirlos con odio.

En conclusión, está claro que Hobbes necesitaba urgentemente un abrazo. Se ve que nadie se lo dio y poco después escribiría Leviatán, donde desarrolló con gran brillantez tales ideas, que para entenderlas hay que comprender dos aspectos fundamentales de su contexto. Nació en Inglaterra, aunque su trabajo como tutor de la realeza le permitió viajar por Europa durante la primera mitad del siglo XVII, donde entró en contacto las ideas novedosas en torno a la física del movimiento que estaban circulando de autores como Galileo, Descartes, Kepler y Mersenne. La aportación de nuestro autor fue adaptarlas a las ciencias sociales. Veía a los seres humanos como bolas de billar que chocan unas contra otras modificando su trayectoria, rebotando, deteniéndose o saliendo disparadas; podría decirse que era newtoniano aunque Newton por entonces aún solo fuera un niño. Una medida del mecanicismo que le inspiraba la encontramos en la introducción de su obra más conocida, cuando se preguntaba: «¿Qué es el corazón sino un muelle? ¿Qué son los nervios sino cuerdas? ¿Qué son las articulaciones sino ruedas que dan movimiento a todo el cuerpo?». Una persona es una máquina y la sociedad en su conjunto un mecanismo a mayor escala que puede comprenderse, diseñarse… y romperse, devolviéndonos al estado de naturaleza inicial.

El segundo aspecto que sirve de clave para entender su obra es la incertidumbre política que vivió y el subsiguiente cambio de régimen, que le obligó a vivir en el exilio durante algo más de una década, en la que precisamente engendró su Leviatán (…). La base de su edificio teórico era lo que denominaba ley natural, que consistía en «un precepto o regla general, descubierto mediante la razón, por el cual a un hombre se le prohíbe hacer aquello que sea destructivo para su vida, o elimine medios para conservarla». De esa forma, partiendo de que la naturaleza nos ha hecho lo suficientemente iguales a todos como para que hasta el más débil pueda matar al más fuerte bien con sus propias manos o en contubernio, existe una desconfianza inicial de todos hacia todos que se ve reforzada por el hecho de que esa misma igualdad hace presentes en todos nosotros tres inclinaciones que son la mecha de la violencia y la guerra: la competencia, la desconfianza y la gloria. La primera surge de la limitación de los recursos disponibles, y dado que todos creen tener derecho a ellos la fricción es inevitable. La segunda proviene del afán de seguridad, es decir, el miedo a ser atacado muchas veces puede llevar a realizar un ataque preventivo. Pero a su vez el adversario, aunque no quiera atacar, puede temer un ataque preventivo y lanzar el suyo antes… Una espiral de desconfianza paranoica que inevitablemente desemboca en la guerra y que fue mucho tiempo después magistralmente expuesta por Groucho Marx en Sopa de ganso:

Sería indigno de la confianza que se ha puesto en mí si no hiciera cuanto esté en mis manos por poner a nuestra amada Libertonia en paz con el mundo. Será para mí un placer hablar con el embajador Trentino y ofrecerle mi mano en nombre de la patria y en prenda de buena voluntad. Estoy convencido de que él aceptará este gesto con el espíritu que lo impulsa… ¿Pero y si no lo acepta? No faltaba más que eso, que yo le tendiera la mano y él se negara a aceptarla. ¡Iba a quedar bien mi prestigio! ¡Yo, el jefe de un país, humillado por un embajador extranjero! ¿Pero quién se ha creído que es ese mequetrefe para venir aquí a humillarme delante de mi pueblo? ¡Qué deshonor, yo le tiendo mi mano con la mayor cordialidad y esa hiena se niega a aceptarla, ¡ese hombre es una víbora ponzoñosa! ¡Pero yo le daré su merecido! (aparece en escena el embajador) ¡Vaya! ¿Con que se niega a aceptar mi mano, eh? (le arrea una bofetada preventiva y entonces, efectivamente, tiene lugar la guerra).

La tercera, decíamos, era la gloria, y proviene de la estima que se tiene por uno mismo y que en consecuencia se exige de los demás hacia uno: «pues no aprobar lo que otro hombre dice implica estar acusándole tácitamente de estar equivocado en el asunto de que habla. Y si son muchas las cosas en las que disentimos de otro, ello equivale a estar diciéndole que le tenemos por estúpido. Partiendo de esto quizá pueda explicarse que no haya guerras más encarnizadas que las que se dan entre sectas de la misma religión». Suena pesimista, pero la historia parece darle la razón una y otra vez.

Así que si somos conscientes de las tres inclinaciones mencionadas —competencia, desconfianza y gloria— universalmente compartidas, nuestro también común miedo a la muerte nos llevará a razonar normas para la paz, esto es, «leyes naturales». La primera ley natural la establece así:

Cada hombre debe procurar la paz hasta donde tenga esperanza de lograrla; y cuando no puede conseguirla, entonces puede buscar y usar todas las ventajas y ayudas de la guerra.

Y la segunda se deriva de ella, y dice esto:

Un hombre debe estar deseoso, cuando los otros lo están también, y a fin de conseguir la paz y la defensa personal hasta donde le parezca necesario, de no hacer uso de su derecho a todo, y de contentarse con tanta libertad en su relación con los otros hombres como la que él permitiría a los otros en su trato con él.

Aquí está la clave de bóveda de su pensamiento y de la que se sigue con lógica impecable todo lo que expondrá a continuación. Por propio interés uno renuncia a parte de sus derechos y a parte de su libertad con el fin de comprometer a otro, y ello tiene un nombre: contrato. Sus teorías sobre los contratos son extensas, acordes a los usos de la naciente burguesía comercial de su tiempo y no las abordaremos aquí, dado que al fin y al cabo hoy en día forman parte del ordenamiento jurídico que rige nuestras vidas. Los contratos implican someterse al arbitraje de un tercero dado que «ningún hombre debe ser juez o árbitro de su propia causa» y ante ese juez «ningún hombre estará obligado a acusarse a sí mismo». Una idea por entonces muy novedosa, más adelante aplicada en la legislación de un nuevo país que se llamaría Estados Unidos y que hoy en día nos resulta muy familiar por las películas de juicios bajo la fórmula mil veces oída de «señoría, me acojo a la Quinta Enmienda». Si además este árbitro tiene un poder coactivo, si se delega en él el uso de la violencia, entonces las partes ya no se agredirán entre sí por miedo a este ente, al que llama inspirándose en el terrorífico monstruo marino descrito en el Antiguo Testamento, Leviatán, y que nosotros llamamos hoy día por su nombre de pila, Estado. Un Estado del que, en consecuencia de lo anterior, Hobbes deduce que sus leyes deberán ser públicas e irretroactivas. Con el fin de que sea más estable también señala —y en esto pone especial énfasis— que en él la distribución de derechos y deberes sea igualitaria entre sus habitantes (con ciertos cargos, por ejemplo, distribuyéndose de forma rotatoria o por sorteo), de esa manera todas las partes estarán más interesadas en mantener ese orden.

¿Qué podríamos aplicar de todo lo anterior al nuevo escenario?
Uno de los clichés más reconocibles del subgénero de ciencia ficción posapocalíptica gira en torno a los personajes incapaces de adaptarse al nuevo mundo y sus nuevas reglas. Para quien logra sobrevivir a ella, la catástrofe supone otro reparto de cartas en la vida, una ruptura traumática con la posición que ocupaba en la jerarquía social, con el lugar en el mundo que había lograrlo encontrar y los seres queridos que le rodeaban. En este sobrevenido ecosistema humano de corderos y lobos, muchos no logran encajar el golpe y pasan a estar entre los primeros, mientras que los nuevos lobos se reclutan de entre aquellos que a menudo mantenían un perfil bajo en el mundo anterior, dado que las habilidades que ahora se requieren no suelen ser las que proporcionaban prestigio e ingresos (trabajadores manuales, policías, militares, exconvictos…). Inesperadamente las convenciones sociales que tanto nos preocupaban —como el dinero— pierden todo valor, mientras que aquello que dábamos por supuesto se convierte en la meta a alcanzar. Ese mundo del día después es, en definitiva, una actualización del experimento mental con el que los denominados filósofos del contrato social —Locke, Rousseau y Hobbes— tanto han elucubrado, el «estado de naturaleza» que les permitía ver con perspectiva teórica la sociedad en la que estaban inmersos.


De manera que la primera y más fundamental lección de nuestro autor es que al margen de la civilización la vida será —según su célebre definición— solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta. Porque los otros dos mencionados tenían, en ese aspecto al menos, una visión bastante más ingenua. Una vez seamos conscientes del papel de depredador que habremos de ejercer, lo siguiente ya vendrá rodado. De ello se derivará la conciencia de la propia fragilidad, la preferencia por integrarse en grupos preferentemente más igualitarios (con menos riesgo de romperse entonces) y bajo un claro liderazgo, grupos capaces de interactuar con otros sometiéndose a un arbitraje de terceros y así, paso a paso, reconstruir la autoridad estatal. Aunque héroes de este subgénero como Max Rockatansky o el del estupendo cómic español titulado Hombre, de José Ortíz y Antonio Segura, no siguen este camino y tienden a ser tipos solitarios, hay un rasgo común que los caracteriza: son fieles a la palabra dada, que es la forma más elemental de contrato que existe. Aún a riesgo de que al tender la mano la otra parte se niegue a aceptarla, aquello que al presidente de Libertonia tanto preocupaba. Así que por lo tanto, y más allá de las apariencias, nunca dejaron de ser civilizados.

Artículo publicado por Javier Bilbao en la revista Jotdown
Imagen: Zdzislaw Beksinski (pintura)

sábado, 23 de abril de 2016

EUROPA




Jueves, 6 de Brumario. Mes de la niebla.

Mañana estaré gritando en otra jaula y contando fábulas sin moraleja.

La prima noche florece. La conocí en una mirada y, con un parpadeo, me ahogó en historia. Bailamos un vals hasta 2001. Allí, las Torres Gemelas rieron, y vomitaron fuego, y el vuelo de un pájaro fue interrumpido. Y sus ojos fueron las Torres Gemelas.  Y yo el pájaro. Llegó 1945, y ahora bailábamos jazz. Y Truman juraba que las ruinas de Roma no eran nada, y lamía con codicia las devastadas Hiroshima y Nagasaki. Y eso me decía ella: que las ruinas de Roma no eran nada. Y tampoco Hiroshima. Y tampoco Nagasaki. Sus ojos me exhortaban a la desmesura, los perpetradores me advertían a gritos de su propio crimen, pero yo quería mirar esas ruinas tan bonitas que ella llevaba dentro. Así que seguimos bailando. Un pasodoble. Y el pueblo francés, en 1789, a la toma de la bastilla, con sed de revolución y victoria. Y yo también.

Hace poco me enteré de algo asombroso: cuando las plantas no realizan la fotosíntesis, toman oxígeno y expulsan dióxido de carbono.

El cénit lunar me asedia.                                                                                                                           
Ella era una demente, una inestable. Sus andares aullaban que, en su terreno, el juicio era un lastre. Me detallaba entre susurros que estaba dando comienzo a una revolución temporal. Mediante esta insurrección contra Chronos, iba a subvertir la distribución horaria que actualmente existía, y la iba a quebrantar. El vituperio de su religión era aquel repulsivo ente que dictó que un  minuto constaba de 60 segundos y un año de 365 días. Ella me juraba que aquel sujeto nos había sometido al perpetuo infortunio, a la constante alerta, y que el deleite se extinguiría y jamás podría ser de nuevo testado. No quería someterse a nada. Perdía trenes y nunca se citaba en un sitio concreto a una hora concreta. No tenía un maldito reloj en toda la casa. No necesitaba un pedazo frágil y precario de sí misma. Cuando te topas con una revolucionaria de este calibre, solo puedes sobrevivir de dos maneras: repudiando radicalmente su revolución o sometiéndote a ella.                                                                           
Me arrastraba a su locura.                                                                                                            
Hacíamos el amor  durante horas. Nuestras lenguas eran sátiras contra cualquier pregunta existencial jamás planteada. En la catástasis del orgasmo, dibujaba con sus dedos en mi firmamento estelar la constelación de Tauro y me contaba a suspiros la genealogía de su nombre; Europa. Éramos el merismo más mortífero jamás escrito. Ella, una mamba negra; yo, un leopardo de las nieves. La génesis del placer derivaba siempre de su barbilla ligeramente inclinada y sus ojos de ámbar sedientos de gloria atacando de lejos.                                   
Caíamos rendidas, llenas de gozo y placer y leíamos Bukowski con jazz de fondo. A mí no me gustaba el jazz pero no me quejaba, porque sabía que no podía ser de otra forma. Cuando llegábamos a un fragmento sexual, nos levantábamos y jugábamos a interpretar, como dos actrices experimentadas y como dos niñas felices, cada vocablo que el poeta maldito nos dictaba. La hora en la que caíamos en el trance del sueño era variable. No llevábamos un ritmo de vida austero. A veces, dormíamos en brazos de la madrugada; otras, la somnolencia nos seducía en el culmen del sol.                                                                                                                                     
Ella estaba convencida de que la única manera de vencer al Señor Tiempo era omitiendo su presencia de manera absoluta. Lo que la muy ingenua no sabía, es, que como dicen, el diablo sabe más por viejo que por diablo, y la erudición del tiempo es infinita.      
Si Chronos se materializase como un ente humano patente, sería una persona dichosa y taciturna, la personificación de un oxímoron, de mirada vacía, que ha visto por sus cristales correr la pasión de dos amantes queriéndose a oscuras y la desolación de la guerra. No hay nadie más sabio que el tiempo, Europa; el tiempo lo ha visto todo.                                             
Aún a veces me cuestiono quién era el verdadero lunático. ¿Se habría vuelto loca por el perpetuo silencio de las manecillas del reloj? ¿O eran esas manecillas, atronadoras,  las que nos habían vuelto a todos los demás locos? La locura se establece por comparación, y, ¿quién dicta la norma?                                                                                                                                            
A fin de cuentas, todo ser humano necesita depender de algo para mantenerse relativamente ‘cuerdo’, y, como ella abolía completamente las leyes temporales, se aferraba a unas leyes visualmente estéticas muy firmes, regidas por la simetría. Estaba obsesionada. Hasta su fino pelo lacio brotaba como una catarata de un abismo situado en mitad del cráneo. Sé que aborrecía en secreto, poseída por un ímpetu destructivo, el lunar que tenía yo encima del labio. Pensaba que rompía con la armonía simétrica de mi rostro. También detestaba a susurros que tuviese el pecho izquierdo más grande que el derecho; pero a pesar de ello, le resultaba atractiva.
Una vez, me dijo:  
— Eres bonita, Nix.
— La belleza no es. No existe ciencia, sino crítica de lo bello. — Contesté.
— La ciencia no es más que un arraigo de la crítica. No debería existir la clasificación del discernimiento en ciencias y colores. Todo nace del mordisco de Eva a la manzana.
— La curiosidad. —Hice una breve pausa. —No está bien separar a hijos de la misma madre.

Alguien me contó que cuando una combustión se lleva a cabo (la quema de madera, por ejemplo), se necesitan unas cantidades determinadas de oxígeno y dióxido de carbono. Si estos componentes se encuentran en abundancia o en escasez, se da lugar a monóxido de carbono. El monóxido de carbono es altamente tóxico si se respira en grandes cantidades durante mucho tiempo.

El alba viene a besarme las sienes.  
Un jueves, ella me dijo:
—Nos reencontraremos en un templo de aguas perdidas, bañadas en luz de luna, en la decadencia de un réquiem.

Encendí la chimenea y me tumbé en la blanca cama de matrimonio, rodeada de 2036 flores. Leí a Bukowski:

‘La manera de finalizar un poema como éste es quedarse, de pronto, callado.’




María Trapero, alumna de 1º de bachillerato, del blog "la quintaesencia del barro" 
Imágenes: Matt R. Martin, "disturbing I, IV, VI" (pintura)

domingo, 3 de abril de 2016

PENSAR SIN PAUSA



Tendemos a pensar que el propio pensar es un cierto incordio. Y a recordar, como Foucault nos dice, que “ni consuela, ni hace feliz”. Tal parecería entonces que lo mejor sería desprenderse de tamaña incomodidad. Y no ya solo por insidiosa. Vendría a ser inoperante y paralizadora. Para quienes tienen una consideración instrumental del pensamiento, la cuestión sería acudir a él en caso de necesidad como medio para resolver situaciones que lo requirieran. Presuponiendo que se trata de una mera actividad mental, el asunto consistiría en activarlo en caso de necesidad.

Sin embargo, el pensamiento nos constituye y, como nuestro propio cuerpo, no acude o deja de hacerlo solo en caso de ser convocado. No es que lo tengamos siempre con nosotros, es que es nosotros. Otros asunto es que lo desconsideremos, lo que, como propio cuidado de un mismo, no deja de tener sus consecuencias.

Más aún, si bien la palabra felicidad parece excesiva, y Emilio Lledó ha hecho un espléndido “Elogio de la infelicidad”, bien es cierto que el fruto de la sabiduría es el gozo y la dicha de vivir, si hemos de atender a Descartes en “Las pasiones del alma”. Semejante sabiduría no es la del mero acopio de saber, sino una vinculación de este con la forma de vida, un proceder, que no sea un mero comportarse. Y en dicho proceder es decisivo el pensar. Incluso para estar en verdad contento, que es la relación adecuada en uno mismo entre el contenido y la forma. Pero no es cuestión simplemente de una actitud interior o de un estado de ánimo. El proceder es una acción, en todos los sentidos de esta palabra. Y pensar no es un acto, es efectivamente el obrar en el que consistimos.

Ahora bien, basta recordar con Hegel que “el verdadero ser del hombre es su obrar” para que destelle una íntima relación entre pensar y ser, que es la clave de lo que podría definir la filosofía, no ya la de los filósofos, sino la de toda una vida. No es que ambas resulten incompatibles, antes al contrario, aunque no siempre son necesariamente coincidentes. Precisamente por ello, el pensar no es patrimonio de disciplina alguna, lo que no impide que su determinación, su concepción, sus formas o su historia sean concretamente estudiadas por la filosofía. Del mismo modo, tampoco la acción se excluye de su modo de proceder. Toda una sabiduría práctica, la que comporta una verdadera determinación y prudencia, forman parte integral de su quehacer.

Ni el saber ni el pensar son, por tanto, exclusivos de ningún ser humano, ni es cosa de apropiárselos. Nadie puede pensar en nuestro lugar, ni decir nuestra propia palabra, ni vivir nuestra vida. Ello no impide que haya numerosos intentos por tratar de usurpar las de los demás. No es simplemente una cuestión defensiva, es un gesto de autonomía y de emancipación, una verdadera libertad.

Precisamente, la desconsideración de los derechos y la desatención a esta esencial equidad, que no deja de ser a la par una labor abierta y requiere un intenso trabajo por lograrla, es un impulso a hacer del pensar una permanente tarea: la de configurar la ciudad de los hombres y mujeres en efectiva igualdad, la comunidad justa. Y esto no parece estar finiquitado.

En alguna ocasión hemos citado la convulsiva sentencia que Cioran nos envió de que “la lucidez absoluta es incompatible con la respiración”. Sería pretencioso asentirlo, como si hubiéramos alcanzado alguna vez semejante clarividencia, pero cada quien a nuestro modo lo hemos presentido. Y precisamente por ello y para ello, también el pensar es la tarea de encontrar la distancia adecuada, la mesura y el decoro, no para dejar de ser decididos o de ir a las raíces, sino para no serexagerados. La etimología de esta palabra la vincula a quien hace crecer, y aumentar, a autor. Y Ricoeur nos previene. Tal vez en exceso: “no somos autores, sino narradores de nuestra historia.” En cierto modo, ni siquiera “de nuestra vida”. Esto no es una razón para el desentendimiento, sino para una mayor implicación.

Tantas veces encontramos en los demás las palabras que nos faltan. Nos hacen pensar. No son recursos fáciles para evitarlo. Son la constatación de las propias fragilidades. Por ello pensar está vinculado a escuchar y a leer. Es más un decir que un mero hablar. Y por eso concretamente es tan decisivo crear las condiciones para la palabra de todos y de cada uno, de todas y de cada una. Este dejar hablar, que es también un dejarnos decir, no es un simple acto de permisividad, sino un acto de reconocimiento.

No es cuestión, por tanto, de detener el pensar cuando se trata de actuar. Nadie ha de hacerlo. Lo constatamos a diario. No es el abandono de la tarea, es una forma de afrontarla. Desde las propias posibilidades, para no pocos cercenadas por diversas formas de imposición o de silenciamiento, por carencia de las condiciones mínimas, es imprescindible reivindicar la tarea de pensar. Para transformar, para mejorar. En las tesituras complejas de un mundo incierto, los espacios de decisión compartida y la necesidad de tejer ciudad nos convocan, más aún, a cada cual a nuestro modo a impulsar y proseguir en esta labor. Si no fuera por la grandeza de estas palabras que no hemos de mancillar, diríamos que es una tarea de justicia y de libertad.


Artículo publicado por Ángel Gabilondo en el blog "El salto del Ángel"
Imagen: "Karma" de Do-Ho Suh

miércoles, 16 de marzo de 2016

¿PUEDEN PENSAR LAS MÁQUINAS?




- ¡Vaya consuelo! Perdiste la confianza del Congreso, pero te has ganado la confianza de Multivac.
-La confianza de Multivac es lo más importante en este mundo- manifestó Bakst, totalmente serio.

"Vida y Obra de Multivac", Isaac Asimov

Analizando detenidamente el extracto, nos podemos plantear ¿cómo es posible que Multivac pueda sentir confianza o desconfianza por alguien? La confianza se trata de un concepto que, a priori, asociamos únicamente con los individuos de nuestra misma especie. Por ejemplo, un teléfono móvil no es capaz de confiar ni desconfiar en su dueño ya que, el dispositivo no puede saber si su propietario es ‘de fiar’. Hasta el momento, no existe ninguna máquina que sea capaz de, ni siquiera, acercarse al nivel de complejidad del pensamiento humano pero, es posible, e incluso probable, que en futuro no muy lejano este tipo de máquinas empiecen a aparecer.

Ahora bien, ¿qué poseemos los humanos que nos permite pensar y sentir, cosa que, ni animales ni ordenadores supuestamente pueden hacer? ¿De qué modo nuestro organismo difiere de un primate o de una abeja, para justificar la existencia tal diferencia?
Podríamos afirmar que la causa de la existencia de esas características únicas y especiales radican en la presencia de una mente propia y única de los seres humanos. Sin embargo, existen una gran variedad de formas a la hora de afrontar el ‘dilema mente-cerebro’. ¿Acaso la mente conforma una parte física de nuestro cerebro o -como, por ejemplo, gran parte de las religiones afirman-  esta se trata de un elemento que transciende a nuestra propia realidad?

Dependiendo del punto de vista que cada uno de nosotros adoptemos ante esta cuestión, la respuesta a la pregunta de si las máquinas pueden pensar será totalmente diferente.
Existe la posibilidad de que mantengamos una postura cercana al fisicalismo -también conocido como materialismo reduccionista- y, creamos que el ser humano -así como todo lo que existe en nuestro universo- se pueda reducir a un conjunto de partículas que interaccionan entre sí. En ese caso, podremos comenzar a plantearnos la posibilidad de que las máquinas puedan pensar.
Los fisicalistas no creen en la existencia de ningún ente o elemento extracorpóreo que nos haga diferentes de los demás seres vivos, incluso de las máquinas. Para ellos toda la materia que compone nuestro universo consta de unas propiedades similares e inalterables, de las cuales también nosotros damos cuenta.
Por lo tanto, ¿cuál es el elemento que nos podría hacer diferentes de todo lo demás?
Definitivamente no somos iguales a una piedra, ni tampoco nos parecemos a un protozoo, entonces: ¿qué es lo que hay diferente en nosotros?
La gran mayoría de fisicalistas opinan que la clave de nuestro "ser" reside en el cerebro. Ese órgano, por lo tanto, es el único responsable de que seamos lo que somos.  De él provienen todos nuestros pensamientos y sentimientos y, hacia él viajan todos los estímulos que captamos de la realidad a nuestro alrededor.

Se explica así la mente humana con la ‘metáfora del ordenador’: según esta nuestro cerebro es como una máquina en tanto que responde a estímulos (inputs) elaborando una respuesta (outputs).

Ahora bien, ¿qué es lo que nos ha sucedido para que desarrolláramos un cerebro único y singular?
Desde los mismos orígenes de la especie humana, con el Ardiphitecus y, más tarde el Australopitecus, la capacidad craneal de nuestros ancestros fue progresivamente aumentando. El ulterior desarrollo del lenguaje, junto a la fabricación y utilización de herramientas -entre ellas el fuego y las armas de caza- ha permitido que, a día de hoy, el hombre sea tal y como lo conocemos.
Todo ello, unido al desarrollo de la vida en sociedad, permitió que nuestros primitivos congéneres tomaran un camino diferente al resto de animales. Fueron paulatinamente adquiriendo una consciencia, una mente: algo que les hizo situarse un escalafón por encima del resto de seres vivos -evolutivamente hablando-.

Para los defensores a ultranza de la teoría fisicalista, nuestra esencia y naturaleza se podría reducir a un conjunto de uniones sinápticas entre unas células llamadas neuronas. Todo nuestro yo, desde nuestros más básicos instintos hasta los pensamientos de mayor profundidad, serían pues el resultado de la transmisión de impulsos nerviosos entre estos corpúsculos. Nuestra mente, la cual consideramos única y especial, se reduciría a un conjunto de procesos bioquímicos de gran complejidad que, no son únicos en la especie humana.
  
Turing: Bueno, si solo cuenta el cerebro, déjenme proponer el siguiente experimento mental. Efectuemos un mapa minucioso de todas las neuronas, sinapsis y demás conexiones del cerebro del Dr. Haldane. Ahora supongan que sustituyo cada uno de estos componentes por un equivalente electrónico, todos ellos conectados exactamente de la misma forma a como están unidos los componentes del cerebro de Haldane. Entonces, no solo esta copia electrónica del cerebro de Haldane debería Pensar 'justo como Haldane, sino que según la teoría de la continuidad física debería 'ser' Haldane.
"El quinteto de Cambridge", J.L.Casti

Pero, ¿no es cierto que, en algún momento, seremos capaces de replicar todas las conexiones neuronales de nuestro cerebro? ¿Podremos entonces afirmar que las máquinas piensan? O, como afirma Turing, ¿deberemos considerar a ese artefacto como un ser con vida y sentimientos -al contar con ese yo característico de la especie humana-?
Muchos autores dentro del campo de la ciencia-ficción, como Philip K. Dick, Isaac Asimov e, incluso, Stephen King han tratado de forma extensa la posibilidad de que ciertos artefactos electrónicos puedan llegar a tener vida.
Asimov, dedicó gran parte de su producción literaria a los robots. También elaboró diversos relatos de corta extensión que giran en torno a Multivac, un potentísimo supercomputador presente universalmente en nuestro planeta, con una capacidad muy superior a la de los seres humanos, capaz de sentir y de pensar.
Philip Dick, también introdujo en su obra el tema de máquinas que contaban con voluntad propia y, en cierto modo, también con sentimientos. En la novela ¿Sueñan los androides con Ovejas Eléctricas? realiza una extensa reflexión sobre la posibilidad de que los seres artificiales tengan la capacidad de pensar y de tomar sus propias decisiones. Asimismo, se plantea la posibilidad de que los seres humanos podamos sentir empatía por máquinas que simulan tener vida.

—Estoy bien —sacudió la cabeza, como si tratara de aclarar sus ideas, aún sorprendido—. La araña que Mercer le dio a Isidore, el cabeza de chorlito, también debía de ser artificial. Pero no importa. Las cosas eléctricas también tienen su vida, por pequeña que ésta sea.

"¿Sueñan los androides con Ovejas Eléctricas?", Philip K.Dick

Turing, una gran eminencia en el campo de las matemáticas, ideó un test para determinar si las personas eran capaces de identificar si estaban manteniendo una conversación con un ordenador o con un ser humano. Hasta el momento ninguno de los ordenadores ha logrado convencer a todos sus interlocutores de que se trataba de un ser humano pero, en los últimos años, varios software -como ‘Eugene Gootsman’- han conseguido engañar a más de un 30% de ellos. ¿Deberíamos pues, plantearnos la posibilidad de que estos circuitos impresos aparentemente inertes alberguen algo de vida en su interior?

En contraposición a la mentalidad reduccionista o fisicalista, existen otros planteamientos que no conciben la posibilidad de que ningún otro ser o, ‘máquina’, sea capaz de pensar del mismo modo que nosotros, los seres humanos, lo hacemos. Pero, ¿acaso las máquinas y los ordenadores no son programados por humanos y se limitan únicamente a repetir, una y otra vez, las órdenes para las que han sido instruidas?
¿Cómo un dispositivo de esta índole puede ser capaz de abandonar su secuencia lógica y hacerse autónomo? Para que un ordenador sea capaz de desarrollar una conciencia y pensar, es necesario que éste sea construido y diseñado específicamente para ese fin.
De todos modos, sería necesario llevar a cabo una investigación de tal magnitud que, a día de hoy, seguramente sería inviable teniendo en cuenta la tecnología de la que disponemos. En todo caso, ¿sería ético llevar a cabo este tipo de investigaciones? ¿No estaríamos poniendo en peligro la estabilidad de nuestra sociedad e, incluso, de nuestra especie?

Una gran variedad de posturas relacionadas con el ámbito filosófico y religioso, plantean una opción diferente a la expuesta hasta el momento: la separación entre cuerpo -nuestra parte física- y, mente -la parte no física o transcendente- a la que también nos podemos referir como alma.

Tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que Por una Parle tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy algo que piensa y no extenso, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo según la cual este es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo.

"Meditaciones metafísicas", René Descartes

Si compartimos esta posición dualistas, nos resultará imposible afirmar que una máquina sea capaz de pensar y sentir, de la misma forma en la que nosotros lo hacemos. 
Los fisicalistas piensan que, la única y principal diferencia entre nosotros y una bacteria, es el grado de desarrollo de nuestro cerebro. Por lo que los defensores de la existencia de dos elementos antagónicos, no compartirían nunca este planteamiento. Sin embargo, ¿acaso no todos los animales superiores tienen un cerebro con características similares al nuestro? Entonces, ¿por qué un chimpancé no es capaz de hacer música ni reflexionar sobre el sentido de su vida?
Parece ser que nosotros, los humanos, simplemente por el hecho de serlo, contamos con una cualidad no-física que nos obliga a ser cómo somos.

Dicha cualidad, es a la que los filósofos presocráticos denominaban psiké (alma). Platón, entre otros, defendía que a cada ser humano, en el momento de nacer, un dios hacedor denominado "demiurgo" insuflaba el alma a los cuerpos. A partir de ese momento, el sentido de nuestra vida se centraba en recordar todo aquello que, esta parte inmortal y trascendente, había olvidado con el paso al mundo material. De igual modo, filósofos como Aristóteles o, posteriormente Descartes, también propusieron diferentes teorías en este sentido, recalcando la diferencia entre ambos elementos.
Por lo tanto, desde el punto de vista dualista, es esta parte inmaterial la que nos hace y distingue como personas y no como animales salvajes. Pero, ¿puede un conjunto de cables y transistores tener alma? ¿Puede un ordenador contar con este componente metafísico?
La respuesta a estas preguntas, aunque parezca mentira, no puede ser respondida de una manera rotunda.

La mayoría de fisicalistas defienden que -a nivel teórico- sería viable la posibilidad de que algún día un circuito llegara a alcanzar el nivel de complejidad de nuestro cerebro y, por lo tanto, generara sentimientos y pensamientos, tal y como nosotros lo hacemos.
Sin embargo, la mayor parte de dualistas niegan la posibilidad de que un circuito electrónico pueda llegar a tener mente. Aunque este contara con una estructura similar a nuestro cerebro, sería incapaz de desarrollar la dimensión ética, autoconsciente y sentimental que nos caracteriza. Según ellos, la máquina no podría sentir envidia, odio, o empatía. Sin embargo, podría ser capaz de resolver problemas matemáticos de diversa índole.
Por lo tanto, ¿pueden ser capaces las máquinas de pensar?

Para intentar hallar la respuesta a esta pregunta, cada uno debe sopesar sus creencias y pensamientos acerca de su propia naturaleza. Más allá de plantearse si un dispositivo electrónico pudiese alcanzar una actitud similar a la humana, la cuestión tiene aún mayor transcendencia.
¿Somos únicos? ¿Tenemos motivos para considerarnos especiales en algún modo por tener la capacidad de reflexionar y sentir? ¿En el fondo, no somos máquinas programadas por la evolución que simplemente nos limitamos a ejecutar el código genético escrito en nuestras células? Y, finalmente: ¿podrá algún día una máquina reflexionar sentir, y pensar,  tal y como nosotros, los seres humanos, lo hacemos?

- Multivac, ¿qué es lo que deseas? -
El momento que transcurrió entre pregunta y respuesta les pareció interminable, pero Othman y Gulliman no se atrevían siquiera a respirar.
Se oyó un clic y surgió una tarjeta. Muy pequeña. Sobre ella, con letras muy claras, se hallaba la respuesta:

- Deseo morir. -


Rafael Navarro, alumno de 1º de bachillerato
Imagen: Sebas Taits (viñeta)