Judith Butler bromea contra la ira que despiertan sus teorías entre algunos
grupos, la mayoría conservadores. “En Brasil me querían matar”, dice entre
risas sobre las protestas que suscitó en São Paulo su visita al país
sudamericano en noviembre de 2017, cuando decenas de personas marcharon con
pancartas en la que se leía “Fuera Butler”, “Vete al infierno” o “Pedofilia
no”. “Y yo me preguntaba, ¿qué les he hecho?”, agrega la pensadora
estadounidense, encogiéndose de hombros, frente a un auditorio que este viernes
ha asistido a una conferencia magistral ofrecida en el marco del doctorado
Honoris Causa que le ha otorgado la Universidad Nacional Autónoma de México
(UNAM). La filósofa ejemplifica con esa anécdota el odio y la intolerancia que
se ha moldeado en una amplia capa de la sociedad y que en muchos países se ha
fortalecido por el ascenso de políticos o grupos extremistas o, como lo llama
ella, “fuerzas reaccionarias”. Butler (Cleveland, EE UU, 66 años), que abrió en
1990 la definición de género y creó la teoría queer, ha alentado a organizar
una “acción colectiva” para frenar el ímpetu de movimientos radicales que ponen
en peligro importantes avances en derechos humanos.
Butler ha compartido sus ideas con un auditorio, abarrotado en su mayoría
de estudiantes y académicos, localizado en el Palacio de la Escuela de Medicina
del centro de Ciudad de México y que fue la sede de la Inquisición en su época,
un imponente edificio cuya construcción data de 1732. Un interesante escenario
donde Butler se sumergió durante más de una hora en un profundo diálogo sobre
la libertad y la solidaridad desde las teorías de la filósofa alemana Hannah
Arendt, una de sus grandes interlocutoras, para alertar del ascenso de
movimientos radicales, incluso fascistas, que echan leña al fuego de los serios
problemas que afronta la humanidad, como los feminicidios y violencia de género
o el cambio climático.
Una nueva cacería de brujas, o de impíos, contra la que la filósofa ha
alentado una respuesta colectiva para hacer frente a las “políticas de odio
cuando llegan al poder”, porque, ha dicho, es difícil lograr un cambio real
desde una posición individualista. “Aunque un individuo diga no a una imposición,
ese ‘no’ no es político mientras no esté en resonancia con otros ‘no”, ha
explicado. Para ella, ha dicho, se trata de “trascender la moralina
egocéntrica”. “Cuando estas políticas de odio llegan al poder no podemos
responderlas si nos quedamos en el marco del individualismo. No es suficiente
si se adoptan posturas que se dibujan desde el individualismo y nos retraen de
la acción colectiva”, ha advertido Bluter, quien ya había ahondado en el tema
en su ensayo Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy (Taurus).
Sus palabras toman fuerza cuando se trasladan al contexto de su país,
Estados Unidos, sacudido por una profunda confrontación política, con amplios
sectores conservadores radicalizados y alentados desde el movimiento ultra que
lidera el expresidente Donald Trump. Esa ola radical conservadora ha logrado
revertir importantes avances sociales, como el derecho al aborto, y tiene en la
mira otros logros como el matrimonio homosexual, por lo que el Senado
estadounidense ha dado un paso clave para blindar ese derecho. La advertencia
de Butler también funciona para otros contextos más alejados de la realidad
estadounidense, como la embestida negacionista de Jair Bolsonaro en Brasil y la
amenaza que ha representado para la conservación de la Amazonía o el auge de la
extrema derecha en Europa, con la llegada al poder de regímenes de dudosas
credenciales democráticas en Hungría o Italia. “El odio se ha elevado a
categoría política”, afirma Butler.
Bluter es una de las pensadoras contemporáneas más controvertidas, pero
también de las más seguidas y leídas. Su obra genera desde veneración hasta
fuertes detractores y sus teorías —que están en un momento álgido por las
discusiones sobre políticas trans y ciertas confrontaciones dentro del
feminismo— levantan fuertes discusiones. Aunque ella muchas veces ha denostado
con fuerza a sus críticos, este viernes en Ciudad de México también ha abogado
por una unidad dentro de las diferencias frente a lo que considera las
verdaderas amenazas: la violencia de Estado, autoritarismos como los de
Vladimir Putin (que ha condenado), la supremacía blanca o el capitalismo más
brutal. Se trata, como ha advertido en su obra, de la idea de un colectivo que
sea capaz de “proteger al individuo de un destino violento”. “Hay que pensar la
sociedad como algo plural. No hay nada más importante en este momento que
buscar la solidaridad en las diferencias que hay entre nosotros”, ha
recomendado Bluter.
Sócrates se pudre en el vertedero de la historia mientras los jóvenes sueñan con incrustarse en las paletas dentales una mariposa carmesí
Aún recuerdo las caras de mi madre cuando pinchaba 'Made in Japan', el doble LP en directo de Deep Purple. Cuando los gritos de Ian Gillan inundaban nuestro piso –y el de los vecinos, que oponían a la exhibición del prodigioso vocalista una colección de improperios dignos del capitán Haddock-, mi madre, una mujer muy comprensiva, no protestaba, pero su expresión delataba un malestar semejante al de los esclavos y prisioneros que se encaminaban a su inmolación en las pirámides truncadas de los aztecas.
Cuarenta años después, la historia se repite, pero ya no es mi madre la que se aflige escuchando a Deep Purple, sino yo al oír los temas de Motomami, el último disco de Rosalía. Dado que bordeo los sesenta, desconfío de mis impresiones. No ignoro que el antagonismo entre las generaciones no es algo ocasional, sino estructural, casi un aspecto de nuestro ADN, y que ese conflicto determina que las nuevas modas se cuestionen, ridiculicen, denigren. Hoy los Beatles son auténticos clásicos, verdaderos iconos de nuestra cultura, pero en los años sesenta muchos los consideraban unos gamberros melenudos.
Cuando Isabel II les otorgó el título de miembros de la Orden del Imperio Británico, varios militares que habían obtenido el mismo reconocimiento por sus hazañas en los campos de batalla de la Segunda Guerra Mundial devolvieron indignados la condecoración, señalando que Occidente se había sumido en una bochornosa decadencia. Yo, quehe sido incapaz de soportar más de dos o tres minutos de Motomami, me pregunto si mi desagrado es equiparable al de esos caballeros. Con la edad, tal vez me he vuelto reaccionario y gruñón. El éxito de Rosalía coincide con una nueva polémica sobre la presencia de la filosofía en los planes de estudio. Se ha dicho que perdía horas, pero lo cierto es que en bachillerato seguirá siendo obligatoria durante dos años y en secundaria continuará en su actual estado de indefinición, con contenidos que parecen más propios de un catecismo laico que de una disciplina académica. Los cambios han provocado un nuevo enfrentamiento entre Pedro Sánchez y Santiago Abascal. Oír al líder de la ultraderecha hablando deSócratesy los sofistas resulta tan sorprendente como escuchar al caballo de Atila especulando sobre el argumento ontológico de san Anselmo.
Abascal sostuvo que a Sócrates lo mataron los sofistas, lo cual es falso. Ninguno de los tres acusadores (Méleto, Ánico y Licón) pertenecía a esa escuela. La posteridad ha sido muy injusta con los sofistas, un movimiento que incluyó figuras tan extraordinarias como Protágoras y Gorgias. Para muchos de sus contemporáneos, Sócrates fue un sofista. En aquella época, “sofista” significaba sabio. Se trataba de maestros ambulantes de retórica con un impacto similar al de los ilustrados del siglo XVIII.
.
Su aspiración era propagar el saber, ponerlo a disposición de los ciudadanos. Sócrates fue acusado de corromper a los jóvenes atenieses y de injuriar a los dioses de la polis, dos cargos que convendría matizar. Lo que se le reprochaba era influir con sus opiniones en las nuevas generaciones, apuntando las fragilidades del sistema democrático, y cuestionar los relatos mitológicos que presentaban a los dioses como ladrones, adúlteros o violadores.
Los jueces fueron un grupo de ciudadanos –lo cual excluía a las mujeres- seleccionados por sorteo. El tribunal popular –llamado Heliea- estaba compuesto por 501 ciudadanos. 280 votaron a favor de condenar a Sócrates frente a 221 que se mostraron partidarios de la absolución. Abascal ha sacado a relucir a los sofistas para utilizar el término como arma arrojadiza. Llamar sofista a un adversario implica acusarlo de relativista y cínico. Lo cierto es que el líder ultraderechista ha incurrido en la misma demagogia que critica, distorsionando la historia de la filosofía.
Con independencia de lo que decidan los políticos, la filosofía no cesa de perder influencia en la sociedad. Se me ocurren varios motivos: el auge de la cultura de masas, el declive del libro, el academicismo, la pérdida de conciencia histórica, el descrédito de los saberes clásicos, el debilitamiento de las sociedades democráticas, el ocaso del espíritu crítico. La demanda insaciable de entretenimiento se ha impuesto sobre la búsqueda de la excelencia. Los teléfonos móviles y las plataformas audiovisuales han desplazado al libro. Se contempla con indiferencia el pasado y escasea el interés por la poesía, el teatro o el ensayo. Las opciones políticas populistas crecen sin cesar, empleando consignas en vez de ideas para propagar mensajes de odio.
Todo eso se aprecia en el aula. Los más jóvenes repiten lo que oyen en hogares donde a veces no hay ni un libro. Las conductas antisociales se multiplican. Cada vez hay más profesores agredidos, humillados o amenazados. No se reconoce la autoridad de los maestros, pero tampoco la de los padres y, en ocasiones, ni siquiera la de la policía, desbordada por los disturbios de fin de semana. A todo eso se suma que la filosofía hace tiempo que se despidió de los grandes desafíos. Ya no hay pensadores como Sócrates, con la ambición de saber qué es la virtud, el bien, la belleza o la verdad, sino especialistas que desmenuzan los textos para elaborar interpretaciones descabelladas. Se pone en boca de los autores lo contrario de lo que dijeron. Por ejemplo, muchos se empeñan en presentar a Nietzsche como un liberador, pese a que exaltó la guerra, el imperialismo, la eugenesia, la esclavitud y la discriminación de la mujer.
El irresistible ascenso de Motomami pone de manifiesto que la rebelión de las masas se ha consumado. La increíble y triste caída de la filosofía solo es un reflejo de este hecho. Muchos de los que elaboran las reformas educativas jamás han pisado el aula o si lo han hecho, lo han olvidado. Algunos sostienen que los profesores apenas trabajan, pues no dan más de cuatro o cinco horas de clase al día y disfrutan de dos meses de vacaciones. La jornada laboral de un profesor es semejante a la de cualquier funcionario, pues –además de las clases- participan en reuniones de claustro o departamento, realizan guardias de aula o patio, escriben informes y atienden a los padres.
Por las tardes, ya en su casa, corrigen exámenes y trabajos, preparan las clases y actualizan sus conocimientos, consultando las novedades de su materia. A esas tareas, hay que sumar los cursos de pedagogía, inglés o informática, obligatorios para trienios y sexenios. Si sumamos el tiempo que ocupan estas actividades, nos topamos con cincuenta horas semanales de trabajo intenso. Intenso porque no es fácil mantener la disciplina en el aula y porque desgasta enormemente estar hablando de Platón o Aristóteles y comprobar que nadie muestra interés por lo que explicas. Es como escupir al viento, sabiendo que tu rostro acabará salpicado de saliva.
No reprocho a los alumnos que muestren indiferencia hacia la filosofía. Yo tuve la suerte de crecer en un hogar con una gran biblioteca. Mi padre era escritor y había impartido clases de literatura. Mi madre era una lectora infatigable y estimuló sin descanso mi curiosidad por los libros. A los adolescentes acostumbrados a tragarse basura televisa o perder el tiempo con los juegos de ordenador les cuesta mucho trabajo adentrarse en la filosofía, la poesía o la historia. Muchos tienen problemas de comprensión, incluso con textos sencillos. Su escritura también es muy deficiente, pues se han habituado a escribir con abreviaturas.
Nos fijamos mucho en las reformas educativas, pero el problema de fondo es otro. Vivimos en la sociedad del espectáculo y la cultura cada día es más irrelevante. De hecho, se ha pervertido su significado, pues desde que la antropología utilizó el término para designar las costumbres y valores de cualquier grupo humano, ha prosperado la idea de que todo es cultura. Se habla de cultura de empresa, de cultura del deporte, de cultura pop. Los que creemos en la distinción entre alta y baja cultura, asociamos la cultura a la ciencia, la filosofía y el arte. Eso no significa despreciar el arte menor. A mí encantan los Beatles y Hergé, pero no se ocurre ponerlos al mismo nivel que a Mozart y Rafael Sanzio. De hecho, los chicos de Liverpool y el dibujante belga tenían muy claro que no estaban a la altura de esos grandes maestros.
Motomami no es un simple fenómeno comercial. Es el espejo de la sociedad que hemos construido. Sócrates se pudre en el vertedero de la historia mientras los jóvenes sueñan con incrustarse en las paletas dentales una mariposa carmesí.
Con cierto vértigo, el mundo material, hecho de átomos y moléculas, de
cosas que podemos tocar y oler, se está disolviendo en un mundo de información,
de no-cosas, según observa el filósofo alemán de origen coreano Byung-Chul Han.
Unas no-cosas que, aun así, seguimos deseando, comprando y vendiendo, que nos
siguen influenciando. El mundo digital cada vez se hibrida de manera más
notoria con el que aún consideramos mundo real, hasta el punto de confundirse
entre sí, haciendo la existencia cada vez más intangible y fugaz. El último libro
del pensador, No-cosas. Quiebras en el mundo de hoy (Taurus), se une a una retahíla de pequeños
ensayos en los que este pensador superventas (le han llamado rockstar de la filosofía) ha ido diseccionando
minuciosamente las ansiedades que nos produce el capitalismo neoliberal.
Uniendo citas frecuentes a los grandes filósofos y elementos de la
cultura popular, los textos de Han transitan desde la que ha
llamado la “sociedad del cansancio”, en la que vivimos agotados y deprimidos por
las inapelables exigencias de la existencia, hasta al análisis de las nuevas
formas de entretenimiento que se nos ofrecen. Desde la psicopolítica, que
consigue que los ciudadanos aceptemos rendirnos mansamente a la seducción del
sistema, hasta la desaparición del erotismo que Han achaca al narcisismo y
exhibicionismo actuales, que campan a sus anchas, por ejemplo, en las redes
sociales: la obsesión por uno mismo hace que los demás desaparezcan y el mundo
sea un reflejo de nuestra persona. El pensador reivindica la recuperación del
contacto íntimo con la cotidianidad —de hecho, es conocido que le gusta
cultivar lentamente un jardín, hacer cosas con las manos, el silencio—. Se
rebela contra “la desaparición de los rituales” que hace que desaparezca la
comunidad y que nos convirtamos en individuos perdidos en sociedades enfermas y
crueles.
PREGUNTA. ¿Cómo es
posible que en un mundo obsesionado por la hiperproducción y el hiperconsumo,
al mismo tiempo los objetos se vayan disolviendo y vayamos hacia un mundo de
no-cosas?
RESPUESTA. Hay, sin duda,
una hiperinflación de objetos que conduce a su proliferación explosiva. Pero se
trata de objetos desechables con los que no establecemos lazos afectivos. Hoy
estamos obsesionados no con las cosas, sino con informaciones y datos, es
decir, no-cosas. Hoy todos somos infómanos. Se ha llegado ya a
hablar de datasexuales [personas que recopilan y comparten
obsesivamente información sobre su vida personal].
P. En ese mundo que
describe, de hiperconsumo y pérdida de lazos, ¿por qué es importante tener
“cosas queridas” y establecer rituales?
R. Las cosas son los
apoyos que dan tranquilidad en la vida. Hoy en día están en conjunto
oscurecidas por las informaciones. El smartphone no es una
cosa. Yo lo caracterizo como el infómata que produce y procesa
informaciones. Las informaciones son todo lo contrario a los apoyos que dan
tranquilidad a la vida. Viven del estímulo de la sorpresa. Nos sumergen en un
torbellino de actualidad. También los rituales, como arquitecturas temporales,
dan estabilidad a la vida. La pandemia ha destruido estas estructuras
temporales. Piense en el teletrabajo. Cuando el tiempo pierde su estructura nos
empieza a afectar la depresión.
P. En su libro se
establece que, mediante la digitalización, nos convertiremos en homo
ludens, enfocados al juego más que al trabajo. Pero, con la
precarización y la destrucción de empleo, ¿podremos todos acceder a esa
condición?
R. He hablado de un
desempleo digital que no está determinado por la coyuntura. La digitalización
conducirá a un desempleo masivo. Este desempleo representará un problema muy
serio en el futuro. ¿Consistirá el futuro humano en la renta básica y los
juegos de ordenador? Un panorama desalentador. Con panem et circenses (pan
y circo) se refiere Juvenal a la sociedad romana en la que no es posible la
acción política. Se mantiene contentas a las personas con alimentos gratuitos y
juegos espectaculares. La dominación total es aquella en la que la gente solo
se dedica a jugar. La reciente e hiperbólica serie coreana de Netflix, El
juego del calamar, en la que todo el mundo solo se dedica al juego, apunta
en esta dirección.
P. ¿En qué sentido?
R. Esa gente está
sobreendeudada y se entrega a ese juego mortal que promete enormes ganancias. El
juego del calamar representa un aspecto central del capitalismo en una
forma extrema. Ya dijo Walter Benjamin que el capitalismo representa el primer
caso de un culto que no es expiatorio, sino que nos endeuda. En los principios
de la digitalización se soñaba con que esta sustituiría el trabajo por el
juego. En realidad, el capitalismo digital explota despiadadamente la pulsión
humana por el juego. Piense en las redes sociales, que incorporan elementos
lúdicos para provocar la adicción en los usuarios.
P. En efecto, el
teléfono móvil inteligentenos prometía cierta libertad… ¿No se ha
convertido en una larga cadena que nos apresa allí donde estemos?
R. El smartphone es
hoy un lugar de trabajo digital o bien un confesionario digital. Todo dispositivo,
toda técnica de dominación genera artículos de culto que son empleados para la
subyugación. Así se afianza la dominación. El smartphone es el
artículo de culto de la dominación digital. Como aparato de subyugación actúa
como un rosario y sus cuentas; así es como mantenemos el móvil constantemente
en la mano. El me gusta es el amén digital. Seguimos
confesándonos. Nos desnudamos por decisión propia. Pero no pedimos perdón, sino
que se nos preste atención.
P. Hay quien teme que
el internet de las cosas pudiera significar algo así como la rebelión de los
objetos contra el ser humano.
R. No exactamente.
El smart home [hogar inteligente] con cosas interconectadas
representa una prisión digital. El smart bed [cama
inteligente] con sensores prolonga la vigilancia también durante las horas de
sueño. La vigilancia se va imponiendo de modo creciente y subrepticio en la
vida cotidiana como si fuera lo conveniente. Las cosas informatizadas, o sea,
los infómatas, se revelan como informadores eficientes que nos controlan
y dirigen constantemente.
P. Usted ha descrito
cómo el trabajo va tomando carácter de juego, las redes sociales,
paradójicamente, nos hacen sentir más libres, el capitalismo nos seduce. ¿Ha
conseguido el sistema meterse dentro de nosotros para dominarnos de una manera
incluso placentera para nosotros mismos?
R. Solo un régimen
represivo provoca la resistencia. Por el contrario, el régimen neoliberal, que
no oprime la libertad, sino que la explota, no se enfrenta a ninguna
resistencia. No es represor, sino seductor. La dominación se hace completa en
el momento en que se presenta como la libertad.
P. ¿Por qué, a pesar
de la precariedad y la desigualdad crecientes, de los riesgos existenciales,
etcétera, el mundo cotidiano en los países occidentales parece tan bonito,
hiperdiseñado, y optimista? ¿Por qué no parece una película distópica o ciberpunk?
R. La novela 1984 de
George Orwell se ha convertido desde hace poco en un éxito de ventas mundial.
Las personas tienen la sensación de que algo no va bien con nuestra zona de
confort digital. Pero nuestra sociedad se parece más a Un mundo feliz de
Aldous Huxley. En 1984 las personas son
controladas mediante la amenaza de hacerles daño. En Un mundo
feliz son controladas mediante la administración de placer. El Estado
distribuye una droga llamada “soma” para que todo el mundo se sienta feliz. Ese
es nuestro futuro.
P. Usted sugiere que
la inteligencia artificial o el big data no son formas de
conocimiento tan asombrosas como nos las pintan, sino más bien “rudimentarias”.
¿Por qué?
R. El big data dispone
solo de una forma muy primitiva de conocimiento, a saber, la correlación: si
ocurre A, entonces ocurre B. No hay ninguna comprensión. La inteligencia
artificial no piensa. A la inteligencia artificial no se le pone la carne de
gallina.
P. Dijo Blaise Pascal
que la gran tragedia del ser humano es que no puede estar quieto sin hacer
nada. Vivimos en un culto a la productividad, incluso en ese tiempo que
llamamos “libre”. Usted lo llamó, con gran éxito, la sociedad del cansancio.
¿Deberíamos fijarnos como objetivo político la recuperación del tiempo propio?
R. La existencia
humana está hoy totalmente absorbida por la actividad. Con ello se hace
completamente explotable. La inactividad vuelve a aparecer en el sistema
capitalista de dominación como incorporación de algo externo. Se llama tiempo
de ocio. Como sirve para recuperarse del trabajo, permanece vinculado al mismo.
Como derivada del trabajo constituye un elemento funcional dentro de la
producción. Necesitamos una política de la inactividad. Esto podría servir para
liberar el tiempo de las obligaciones de la producción y hacer posible un
tiempo de ocio verdadero.
P. ¿Cómo se combina
una sociedad que trata de homogeneizarnos y eliminar las diferencias, con la
creciente querencia de las personas por ser diferentes de los demás, en cierto
modo, únicas?
R. Todo el mundo quiere
hoy ser auténtico, es decir, diferente a los demás. Así, estamos comparándonos
todo el rato con los otros. Precisamente es esta comparación la que nos hace a
todos iguales. O sea: la obligación de ser auténticos conduce al infierno de
los iguales.
P. ¿Necesitamos más
silencio? ¿Estar más dispuestos a escuchar al otro?
R. Necesitamos que se
acalle la información. Si no, acabará explotándonos el cerebro. Hoy percibimos
el mundo a través de las informaciones. Así se pierde la vivencia presencial.
Nos desconectamos del mundo de forma creciente. Vamos perdiendo el mundo. El
mundo es algo más que información. La pantalla es una pobre representación del
mundo. Giramos en círculo alrededor de nosotros mismos. El smartphone contribuye
decisivamente a esta pobre percepción de mundo. Un síntoma fundamental de la
depresión es la ausencia de mundo.
R. En la depresión
perdemos la relación con el mundo, con el otro. Nos hundimos en un ego difuso.
Pienso que la digitalización, y con ella el smartphone, nos
convierten en depresivos. Hay historias de odontólogos que cuentan que sus
pacientes se aferran a su teléfono cuando el tratamiento es doloroso. ¿Por qué
lo hacen? Gracias al móvil soy consciente de mí mismo. El móvil me ayuda a
tener la certeza de que vivo, de que existo. De esa forma nos aferramos al
móvil en situaciones críticas, como el tratamiento dental. Yo recuerdo que
cuando era niño me aferraba a la mano de mi madre en el dentista. Hoy la madre
no le dará la mano al niño, sino que le dará el móvil para que se agarre a él.
El sostén no viene de los otros, sino de uno mismo. Eso nos enferma. Tenemos
que recuperar al otro.
P. Según el filósofo
Fredric Jameson es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del
capitalismo. ¿Ha imaginado usted algún modo de poscapitalismo ahora que el
sistema parece en decadencia?
R. El capitalismo
corresponde realmente a las estructuras instintivas del hombre. Pero el hombre
no es solo un ser instintivo. Tenemos que domar, civilizar y humanizar el
capitalismo. Eso también es posible. La economía social de mercado es una
demostración. Pero nuestra economía está entrando en una nueva época, la época
de la sostenibilidad.
P. Usted se doctoró
con una tesis sobre Heidegger, que exploró las formas más abstractas de
pensamiento y cuyos textos son muy oscuros para el profano. Sin embargo, usted
consigue aplicar ese pensamiento abstracto a asuntos que cualquiera puede
experimentar. ¿Debe la filosofía ocuparse más del mundo en el que vive la mayor
parte de la población?
R. Michel Foucault define
la filosofía como una especie de periodismo radical, y se considera a sí mismo
periodista. Los filósofos deberían ocuparse sin rodeos del hoy, de la
actualidad. En eso sigo a Foucault. Yo intento interpretar el hoy en
pensamientos. Estos pensamientos son precisamente los que nos hacen libres.
Byung-Chul Hanes un alma disidente de la sociedad actual, un rebelde contra el capitalismo digital cuyos textos nos incitan a ser críticos con la realidad contemporánea.
El ensayista surcoreano, experto en estudios culturales, es uno de los filósofos más laureados de nuestro tiempo. En su pensamiento destacan las críticas al capitalismo, la sociedad del trabajo, la tecnología y la hipertransparencia.
Profesor de la Universidad de las Artes de Berlín y autor de 16 libros, en sus escritos reflexiona sobre lo que denomina la “sociedad del cansancio” (Müdigkeitsgesellschaft) y la “sociedad de la transparencia” (Transparenzgesellschaft). También es el artífice del neologismo shanzhai, con el que identifica la deconstrucción en las prácticas contemporáneas del capitalismo chino.
En este texto extraído de su libro La sociedad del cansancio, Byung-Chul Han reflexiona sobre el poder de la contemplación y lo bello que es saber aburrirse para crear, reflexionar, imaginar y trascender las barreras de una realidad actual que, por el contrario, apuesta por el multitasking y la hiperactividad, devolviéndonos a un estado más salvaje:
“El exceso de positividad se manifiesta, como un exceso de estímulos, informaciones e impulsos. Modifica radicalmente la estructura y economía de la atención. Debido a esto, la percepción queda fragmentada y dispersa. Además, el aumento de carga de trabajo requiere una particular técnica de administración del tiempo y la atención, que a su vez repercute en la estructura de esta última.
La técnica de administración del tiempo y la atención multitasking no significa un progreso para la civilización. El multitasking no es una habilidad para la cual esté capacitado únicamente el ser humano tardomoderno de la sociedad del trabajo y la información. Se trata más bien de una regresión. En efecto, el multitasking está ampliamente extendido entre los animales salvajes. Es una técnica de atención imprescindible para la supervivencia en la selva. Un animal ocupado en alimentarse ha de dedicarse, a la vez, a otras tareas. Por ejemplo, ha de mantener a sus enemigos lejos del botín. Debe tener cuidado constantemente de no ser devorado a su vez mientras se alimenta. Al mismo tiempo, tiene que vigilar su descendencia y no perder de vista a sus parejas sexuales. El animal salvaje está obligado a distribuir su atención en diversas actividades. De este modo, no se halla capacitado para una inmersión contemplativa: ni durante la ingestión de alimentos ni durante la cópula. No puede sumergirse de manera contemplativa en lo que tiene enfrente porque al mismo tiempo ha de ocuparse del trasfondo.
No solamente el multitasking, sino también actividades como los juegos de ordenadores suscitan una amplia pero superficial atención, parecida al estado de la vigilancia de un animal salvaje. Los recientes desarrollos sociales y el cambio de estructura de la atención provocan que la sociedad humana se acerque cada vez más al salvajismo. Mientras tanto, el acoso laboral, por ejemplo, alcanza dimensiones pandémicas. La preocupación por la buena vida, que implica también una convivencia exitosa, cede progresivamente a una preocupación por la supervivencia. Los logros culturales de la humanidad, a los que pertenece la filosofía, se deben a una atención profunda y contemplativa. La cultura requiere un entorno en el que sea posible una atención profunda. Esta es reemplazada progresivamente por una forma de atención por completo distinta, la hiperatención. Esta atención dispersa se caracteriza por un acelerado cambio de foco entre diferentes tareas, fuentes de información y procesos. Dada, además, su escasa tolerancia al hastío, tampoco admite aquel aburrimiento profundo que sería de cierta importancia para un proceso creativo.
Walter Benjamin llama al aburrimiento profundo ‘el pájaro de sueño que incuba el huevo de la experiencia’. Según él, si el sueño constituye el punto máximo de la relajación corporal, el aburrimiento profundo corresponde al punto álgido de la relajación espiritual. La pura agitación no genera nada nuevo. Reproduce y acelera lo ya existente. Benjamin lamenta que estos nidos del tiempo y el sosiego del pájaro de sueño desaparezcan progresivamente. Ya no se ‘teje ni se hila’. Expone que el aburrimiento es ‘un paño cálido y gris formado por dentro con la seda más ardiente y coloreada’, en el que ‘nos envolvemos al soñar’. En ‘los arabescos de su forro nos encontramos entonces en casa’. A su parecer, sin relajación se pierde el ‘don de la escucha’ y la ‘comunidad que escucha’ desaparece. A esta se le opone diametralmente nuestra comunidad activa. ‘El don de la escucha’ se basa justo en la capacidad de una profunda y contemplativa atención, a la cual el ego hiperactivo ya no tiene acceso.
Quien se aburra al caminar y no tolere el hastío deambulará inquieto y agitado, o andará detrás de una u otra actividad. Pero, en cambio, quien posea una mayor tolerancia para el aburrimiento reconocerá, después de un rato, que quizás andar, como tal, lo aburre. De este modo, se animará a inventar un movimiento completamente nuevo. Correr no constituye ningún modo nuevo de andar, sino un caminar de manera acelerada. La danza o el andar como si se estuviera flotando, en cambio, consisten en un movimiento del todo diferente. Únicamente el ser humano es capaz de bailar. A lo mejor, puede que al andar lo invada un profundo aburrimiento, de modo que, a través de este ataque de hastío, haya pasado del paso acelerado al paso de baile.
En comparación con el andar lineal y rectilíneo, la danza, con sus movimientos llenos de arabescos, es un lujo que se sustrae totalmente del principio de rendimiento. Con la expresión vita contemplativa no debe evocarse aquel mundo en el que originariamente fue establecida. Está ligada a aquella experiencia del Ser, según la cual lo Bello y lo Perfecto son invariables e imperecederos y se sustraen de todo acceso humano. Su carácter fundamental es el asombro sobre el Ser-Así de las cosas, que está libre de toda factibilidad y procesualidad. La duda moderna y cartesiana reemplaza al asombro. Sin embargo, la capacidad contemplativa no se halla necesariamente ligada al Ser imperecedero. Justo lo flotante, lo poco llamativo y lo volátil se revelan solo ante una atención profunda y contemplativa. Asimismo, el acceso a lo lato y lo lento queda sujeto al sosiego contemplativo.
Las formas o los estados de duración se sustraen de la hiperactividad. Paul Cézanne, aquel maestro de la atención profunda y contemplativa, dijo alguna vez que podía ver el olor de las cosas. Dicha visualización de los olores requiere una atención profunda. Durante el estado contemplativo, se sale en cierto modo de sí mismo y se sumerge en las cosas. Merleau-Ponty describe la mirada contemplativa de Cézanne sobre el paisaje como un proceso de desprendimiento o desinteriorización. ‘Al comienzo, trataba de hacerse una idea de los estratos geológicos. Después, ya no se movía más de su lugar y se limitaba a mirar, hasta que sus ojos, como decía Madame Cézanne, se le salían de la cabeza. […] El paisaje, remarcaba él, se piensa en mí, yo soy su conciencia’.
Solo la profunda atención impide ‘la versatilidad de los ojos’ y origina el recogimiento que es capaz de ‘cruzar las manos errantes de la naturaleza’. Sin este recogimiento contemplativo, la mirada vaga inquieta y no lleva nada a expresión.
Pero el arte es un ‘acto de expresión’. Incluso Nietzsche, que reemplazó el Ser por la voluntad, sabe que la vida humana termina en una hiperactividad mortal, cuando de ella se elimina todo elemento contemplativo:
‘Por falta de sosiego, nuestra civilización desemboca en una nueva barbarie. En ninguna época, se han cotizado más los activos, es decir, los desasosegados. Cuéntase, por tanto, entre las correcciones necesarias que deben hacérsele al carácter de la humanidad el fortalecimiento en amplia medida del elemento contemplativo’".
Martin Heidegger es
el filósofo artista, el gran maestro del asombro. Con pocos filósofos se siente
con más intensidad la llamada del pensamiento. Cuando el ambiente es propicio,
como en el balneario de Bühlerhöhe, llega a decir cosas sorprendentes. “El
poeta no trae lo divino, sólo teje el velo a través del cual se adivina”. Su
auditorio no son filósofos sesudos, sino capitanes de barco, industriales,
dignatarios extranjeros, banqueros y señoras de la alta sociedad que reciben en
las montañas de Baden-Baden tratamiento médico y espiritual. El mago de
Messkirch electrifica el ambiente. Nadie se resiste al ímpetu de sus palabras.
El auditorio enmudece. Se palpa el peligro y la responsabilidad. En esa cumbre
y en ese instante se decide el destino del mundo. Concluida la guerra, la
autoridad encargada de la depuración de los nazis ha prohibido a Heidegger la
enseñanza en la universidad. Se gana la vida dictando conferencias en
balnearios y academias de Arte. Vuela libre, despojado del manto de la
“metafísica occidental”, que ha decantado la huida de los dioses, el
enfrentamiento con el mundo y la utopía tecnológica.
Exiliado de la universidad, pasa largas
temporadas en su cabaña de Todtnauberg, un pequeño refugio construido en las
montañas de la Selva Negra. En ella escribe sus cautivadoras conferencias y los
enigmáticos textos del final de su vida. Corta leña, pasea por las colinas y
enciende el fuego sagrado del pensamiento. Cuando le visitan los estudiantes,
salen de excursión y duermen al raso. Noches de fogata, guitarra y recitaciones
a la luz de la luna. Cuando está sólo, se ve trasladado “a la vibración propia
del pensamiento, de la que no es dueño”, y acata obediente sus embestidas. Las
cumbres, el sol de otoño, las laderas cubiertas de nieve y la oscuridad del
bosque, definen su modo de estar en el mundo.
Heidegger pertenece a una familia
humilde de Messkirch, no lejos de Friburgo. Una aldea tranquila y católica, con
una iglesia barroca donde su padre (hijo del zapatero) trabaja como sacristán.
Martin y su hermano Fritz ayudan a su progenitor en las tareas de la iglesia y
en su otro oficio, el de tonelero. Tocan las campanas y recogen madera del
bosque para las barricas de vino. La incursión en el bosque, el hallazgo del
claro, serán decisivos en su filosofía. Es un niño tímido, menudo, de ojos
negros. Le cuesta trabajo mirar a la cara de la gente y, sin embargo, ejerce un
misterioso poder sobre los demás. Un anciano de Messkirch confesó a Gadamer
que, de niño, “era el más menudo, el más débil, el más inquieto e inútil, pero
acabó dominándolos a todos”. El poder de la palabra.
Sus padres no pueden sufragarle los
estudios y, durante trece años, será becado por la Iglesia, que ve en él un
futuro teólogo católico. Llega a poner el pie en el noviciado de los jesuitas,
pero una taquicardia lo saca de allí. Cuando descubre a Husserl, queda fascinado
de que se pueda pensar sin tener en cuenta a Dios. Abandona la fe y la teología
y se hace fenomenólogo. Corteja a Husserl, que acababa de perder a su hijo en
la guerra, y se hace un hueco entre sus discípulos. Malvine Husserl lo llamaba
“el niño fenomenológico”. Él asume con gusto el papel de hijo adoptado. Durante
la primera gran guerra no es enviado al frente debido al delicado estado de su
corazón. Sirve como censor de correspondencia y observador meteorológico. Tras
la guerra, el sistema del catolicismo le resulta inaceptable. Husserl le
ayudará a encontrar un puesto en la Universidad de Marburgo y, cuatro años más
tarde, regresaría a Friburgo para sucederlo en su cátedra.
Carácter es destino
Heidegger es un tipo singular. Viste con
la ropa tradicional de la Selva Negra y tiene algo de impenetrable. Su modo de
hablar tiene algo de hipnótico, con su acento rústico de suabo. Como filósofo,
tuvo dos grandes carencias. En primer lugar, no viajó y su filosofía se
resintió por ello. Se le puede disculpar que su pensamiento sea local (en
cierto sentido, toda filosofía arraigada en el paisaje lo es), pero en su caso
su provincianismo fue extremo. Heidegger equipara las personas a las plantas,
que no viajan, y asume la tradicional ideología “sudista” alemana, según la
cual la región de Baden y Baviera son el manantial espiritual de la nación. En
segundo lugar, Heidegger carece de sentido del humor (un sentido indispensable
para la filosofía). Nunca se siente perdido en la interminable “casa del ser”
que es el habla, ni sabe reírse de los juegos de lenguaje que él mismo crea y
en los que se enreda su pensamiento (algo que sí hacía, con mucha gracia, su
hermano Fritz).
En Marburgo, algunos de sus colegas
consideran que su pensamiento atrae especialmente a los judíos. Por sus juegos
etimológicos, propios de un talmudista, “por su declarado ateísmo y nihilismo
metafísico”, aspectos todos ellos “disolventes para la raza y el espíritu del
pueblo alemán”. Su relación con el mundo judío es ambigua. Comparte algo del
“antisemitismo ambiente” de la Alemania meridional, pero su filosofía tiene el
tono de la hermenéutica hebrea y abrirá una vía para la hermenéutica moderna.
Uno de sus detractores en el partido nazi dirá que sus escritos son “un
conjunto de necedades esquizofrénicas que dan apariencia de profundidad a
banalidades que sólo pueden emanar de un espíritu enfermo”. El profesor
Jaensch, colega en Marburgo, añade que habría que denunciar su “alemán
talmúdico, que tanta admiración causa entre sus adeptos judíos”. Levinas y Derrida son dos
buenos ejemplos. Ambos se sentirán atraídos por esa manera de pensar
“leguleyo-talmúdica” tan hebrea, a la que no le importa “cambiar la ciencia
natural por una exégesis del Talmud”.
Todo ello no impide que, en 1933, se una
con entusiasmo a la revolución nacionalsocialista, hechizado por la figura y el
liderazgo de Hitler. En su toma de posesión como rector en Friburgo proclama el
principio de caudillaje y proyecta la unificación de las universidades
alemanas. El primero de mayo, día de la fiesta nacional, se hace miembro del
partido nazi. Pagará religiosamente sus cuotas hasta su disolución en 1945.
El Führer promete hacer frente al comunismo (que destruye la
personalidad y las formas de vida auténticas), restablecer el orden en el caos
de la República de Weimar y sacar a la nación de la miseria económica y moral
en la que está sumida desde el Pacto de Versalles. Previamente, en los años
anteriores al rectorado, ha estado inmerso en Platón. La revolución nazi abre
la posibilidad de un nuevo caudillaje filosófico. El desastre estará a la
altura del de Siracusa. Heidegger, como Platón, no morirá en el intento, pero
el fracaso cambiará su vida. Si un filósofo ha de medirse por sus cimas y no
por sus errores, la imagen del ser humano como “claro del bosque”, ámbito donde
se filtra una luz amable y asimilable, debería permitirnos ser indulgentes con
su delirio nacionalsocialista.
Max Weber exhortaba
a los filósofos a soportar el desencanto del mundo. Los neokantianos tienden a
enfatizar las diferencias entre las ciencias y las humanidades. Las primeras se
rigen por leyes generales, las segundas por leyes morales. Weber alertaba del
peligro de los profetas que hablaban desde las cátedras. Curiosamente, dos de
los más grandes, Nietzsche y
Heidegger, perdieron sus cátedras. Uno por enfermedad, el otro por sus delirios
políticos. Ambos se miran en Heráclito, en ambos hay misterio, ebriedad y
espanto. Desde su retiro pronuncian proclamas que hacen temblar los órdenes
establecidos. En los tres encontramos la idea de que lo esencial no puede
fabricarse ni erigirse en sistema. La filosofía debe permanecer en la
indigencia, en su “falta esencial de morada”, a cielo abierto. Debe litigar
contra cualquier tipo de certeza. Ahí radica su autenticidad. Cada uno es libre
de elegir sus héroes, pero los héroes de la filosofía deben avivar el fuego de
las preguntas y, en el caso de Heidegger, mostrar el abismo del ser y, como
veremos, el horror al vacío. Karl Jaspers quedará
fascinado por esa actitud. “Desde hace mucho tiempo no he escuchado a nadie
como usted”. La fascinación inicial irá cambiando con el tiempo. La magia de
Heidegger no impide que a veces irrite. El filósofo de moda es para algunos un
charlatán. Con sus etimologías inverosímiles y sus manías de Selva negra,
etnocéntricas y, ocasionalmente, antisemitas. Le gusta discurrir a
contracorriente, por el filo de la navaja. Puede sonar disparatado, nunca
frívolo. A veces parece de una profundidad estremecedora, otras, se tiene la
impresión de que juega con las palabras de un modo impropio para un filósofo.
Jaspers acabó desconfiando de su concepción del ser. “Nadie puede afirmar qué
es el Ser de Heidegger”. Heidegger, a su vez, afirmó que nadie, ni siquiera
Husserl, sabía que era eso de la fenomenología. Las relaciones entre maestro y
discípulo suelen ser complicadas. Hannah Arendt, tras una
serie de dudas, le será fiel hasta el final. Lo promocionará en Estados Unidos
y le seguiría en su ruptura con la metafísica. La relación del individuo con el
mundo no es primariamente teórica o cognitiva, sino que se realiza en el
cuidado y la acción. Un modo receptivo de estar en el mundo, que se abre al
acontecer de la verdad.
Tras la guerra, encontramos a Jaspers
completamente desengañado. Heidegger es “un alma impura que no nota su
impureza”, cuya sensibilidad moral no está a la altura de su pensamiento.
Arendt le recuerda que vive con una intensidad y una profundidad difícil de
olvidar. Otros añaden que “ha sido golpeado con el encargo del pensamiento” y
“que a veces se siente amenazado por lo que él mismo tiene que pensar”. Sin
duda el filósofo conoce la negritud del bosque y el carácter oneroso de la
existencia. En la primavera de 1946, tras la derrota, padece un derrumbe
psíquico y es ingresado en un sanatorio. Desde hace tiempo que cultiva la
angustia como un suelo fértil. Un estado en el que el mundo pierde consistencia
y aparece desnudo sobre el trasfondo de la nada. Cuando habla del origen,
Heidegger no parece estar pensando en la luz, sino en una nada impenetrable y
oscura. Todo lo que entretiene y sostiene al hombre moderno, las convicciones
políticas o filosóficas, la alta cultura y los valores, son intentos vanos y
desesperados de ocultarla.
La experiencia del ser es apertura y
asentimiento a un interminable horizonte de relaciones, posibilidades,
encuentros. La esencia del arte consiste en “sacar a la luz” y propiciar esa
apertura y ese asentimiento. Reconciliación con el mundo y con las cosas.
Mediante la técnica y su agenda oculta de penetración y explotación, nunca
podremos entender a la naturaleza ni apreciar su brillo. El arte hace brillar,
la técnica oscurece. Heidegger se distancia de Weber (“el filósofo debe asumir
el desencantamiento del mundo”), pero el reencantamiento ya no es tarea de la
filosofía, sino de la poesía y el arte.
Si el ente se convierte en “objeto de
representación, se instrumentaliza y pierde el ser. La técnica instrumental
moderna ha obrado esa transformación. El individuo científico-técnico, con sus
métodos y aparatos, se impone. No vive “implantado” en el mundo, sino “frente”
al mundo. Entonces ya no hay apertura sino cierre, enfrentamiento. La época
moderna ha creado la “costra” de la que hablaba Gabriel Marcel. El francés
sostenía que, conforme vivimos y recibimos las heridas que depara la
existencia, creamos una corteza que nos protege pero que también nos
insensibiliza. La huida de los dioses no es independiente de esa manía moderna
de estar “frente” al mundo.
Ser y tiempo
La filosofía ha caído tradicionalmente
en dos trampas. O bien ha creído que la conciencia surge a partir del mundo
(naturalismo) o bien que el mundo queda constituido por la conciencia
(idealismo). Heidegger busca una tercera vía. La del “ser en el mundo”
(Dasein). El Dasein es un término técnico para designar al ser humano, en su
condición de “existente”, de “estar en el mundo”. No me experimento primero a
mí mismo, y luego al mundo. Tampoco a la inversa. El ser no ha de buscarse en
el ámbito de lo eterno e invariable, sino en el tiempo, en el “ser hacia la
muerte”, en la finitud y la limitación. Hemos probado la fenomenología, pero un
día nos será arrebatada.
Mediante un lenguaje artificioso de
palabras compuestas (en ocasiones monstruosas), Ser y tiempo trata
de pavimentar esa tercera vía. Se sirve de conceptos como “ser a la mano” y
“ser a la vista”. Curiosamente, no habla todavía de “ser escuchado”, que será
esencial en el segundo Heidegger, cuando su filosofía se transforme en una
hermenéutica poética. El olvido del ser consiste en la transformación del mundo
en algo meramente “a la vista”, mientras que el “ser a la mano” permite estar
entre las cosas, haciendo posible la cercanía y el cuidado. “El cuidado no es
otra cosa que la temporalidad vivida”. El existir nunca está dado, es
realización, entrega, movimiento. Si atribuyo el enamoramiento a la segregación
de mis glándulas, no lograré la realización del amor.
Hemos olvidado el ser y también hemos
olvidado que olvidamos. El sentido del ser es el tiempo. Pero el tiempo no es
algo que podamos tomar, algo que pasa o algo dado. El tiempo es algo encomendado.
El Dasein debe establecerse sobre sus propios pies, sin confiarse al Estado, la
moral pública o la sociedad. En el Dasein la nada se hace algo, pero también
ese algo se hará nada. De ahí que deba buscar la autenticidad. Heidegger rehúye
el papel de moralista, pero denuncia los modos de vida “impropios”. La
masificación de las ciudades, el mercadeo de la opinión pública, el capricho
folletinesco de la vida espiritual.
La obstinación de las ciencias con el
ente es una forma de eludir esa temporalidad inquietante del Dasein y su ser
posible. El sentido no es algo dado, como pretenden las ciencias, el sentido,
como el recuerdo, hay que rehacerlo y reconstruirlo continuamente. Esa
situación convierte a la angustia en el estado de ánimo dominante del Dasein,
consecuencia directa de su rechazo al olvido del ser. La angustia reina sobre
los estados de ánimo. Hay que distinguirla del miedo, que tiene su objeto. La
angustia carece de objeto y de límites. Su enfrente es la nada. Quien la
experimenta en profundidad, el mundo ya no puede ofrecerle nada. No es el
preludio del “salto a la fe”, como en Kierkegaard. Hay una
cierta monomanía en Heidegger con la angustia. Se recrea en ella. Se niega a
ofrecer consuelo o vías de escape. La filosofía no puede indicar qué hacer, no
es una instancia de orientación moral. La filosofía ha de demoler las supuestas
objetividades éticas. La comunidad social o familiar es un modo de escurrir el
bulto, un modo de escamotear esa decisión y esa soledad. Sin embargo, Heidegger
insinúa la posibilidad de un camino colectivo. El Dasein está inmerso en la
historia de su pueblo y en una herencia común. Deba escoger entre los héroes de
su tradición. Pero a pesar de esas tentativas de camino colectivo, que se
concretan en el proyecto nacionalsocialista, en Ser ytiempo predomina
un tono individualista. La esfera pública lo oscurece todo, no es capaz de
generar “propiedad”, que es aquello que hace auténtica la vida del individuo.
Se aprecia todavía la influencia de Husserl y el autor no duda en calificar su
propia obra de “solipsismo existencial”. Nada, ningún pueblo, ningún destino
colectivo, puede exonerar al Dasein de sus decisiones en el ámbito del “ser
propio”, de la propia singularidad y autenticidad. Los grandes proyectos
históricos y sociales son frágiles engendros y refugios vanos. Hay que volcarse
en el instante.
El instante
El instante es antiburgués y promete
vértigos. Ningún dogma ni institución puede preservar su verdad. A cada uno lo
llama con voz diferente. El instante no se deja arrastrar por nuestra relación
habitual con el tiempo. Carece de fines, es fin en sí mismo. No ambiciona nada,
ni siquiera un instante posterior. Su mística nada sabe de proyectos o
planificaciones. Es disfrute vivo e intensivo. Solipsista, si se quiere, pero
abrazado al universo en su conjunto. El núcleo de la temporalidad no está en el
devenir histórico, sino en el “cuidado” del instante. El Dasein vive en un horizonte
abierto de tiempo, buscando apoyos y fiabilidad en el manantial del tiempo
(como si sobre el agua se pudiera construir). Esos apoyos son el trabajo, las
instituciones, la familia, los valores. Pero si el sentido del ser es el
tiempo, no puede haber ninguna huida del tiempo, ningún pilar lo
suficientemente estable. Sólo hay un refugio: el instante. Por eso el
pensamiento no es otra cosa que el cuidado del instante. Todo lo demás,
filosofía incluida, es engañarse uno mismo.
El instante es la pasión peculiar del
pensamiento. No es algo dado, debe descubrirse, pues nuestra relación habitual
con el tiempo lo encubre. En cierto sentido, el instante es una realización del
Dasein, es “creado” por él. Pero el instante no supone el salto a la fe (como
en Kierkegaard), ni el encuentro con lo numinoso (Rudolf Otto), sino que es la
relación con lo totalmente otro. Un acontecimiento en el que el tiempo
horizontal es cortado por el vertical. Es la “presencia del espíritu” (aunque
Heidegger no lo diría así). Cuando falta el instante, la vida se convierte en
una carrera ciega y sinsentido hacia la muerte. La falta de presencia del
espíritu es la antesala de todos los horrores. Ese instante es como una grieta,
una “irrupción”, una fractura que rompe el continuo del tiempo. Quien ama el
instante no ha de preocuparse por su propia seguridad. El instante es una
“sacudida sísmica” (Nietzsche), un relámpago de desprecio frente al deber. El
instante exige un corazón aventurero. Dios ha muerto, viva el instante.
Desde la perspectiva de la filosofía
india, podría decirse que el instante es la espontaneidad de la conciencia, que
se filtra entre las grietas de la sensibilidad. O, en términos de Prabhākara,
que es la luz propia que ilumina tanto al sujeto como al objeto (ambos luz reflejada).
La fenomenología había puesto todo esto en valor, pero Heidegger sigue otros
derroteros. El instante es la excepción. Lo normal no prueba nada, la excepción
lo demuestra todo. El instante exige una conquista continua, una unificación a
partir de la dispersión. Pero en Heidegger el instante no es la luminosidad
autocontenida de la conciencia, sino la angustia y el aburrimiento. La angustia
nos revela la nada. La trascendencia es hundimiento en la nada. Con Heidegger
se cumple la sentencia de Heráclito: “carácter es destino”. El espíritu de los
bosques proyecta aquí una luz tenebrosa. Heidegger nos deja vacíos, desolados,
en una semipenumbra. Es el nuevo estilo de la filosofía, la magia de la
afección del ánimo. Una afección desatada por la nada, que nos obliga a mirar a
la cara a un fundamento vacío.
De ahí el desprecio de Heidegger hacia
el positivismo, que no sabe nada de la nada, que es incapaz de considerarla
como merece. El científico siempre tiene que habérselas con algo y Heidegger
anda tras las huellas de la nada. Un camino que revela que nosotros no somos
enteramente de este mundo y que hemos de sostenernos dentro de la nada. El
Dasein es el guardián del puesto de la nada. Puede esconder a sus propios ojos
el abismo de la nada, pero entonces traiciona su esencia, enredándose en falsas
seguridades. Kafka no anda lejos. Esa nada es algo que nos afecta
incondicionalmente. Pero no todo ha de ser negativo. El no y la nada son el
gran misterio de la libertad. Esa es la audacia heideggeriana. Una audacia
peligrosa. La fascinación ante la nada permite el olvido moral, la entrega a la
barbarie, a la experiencia intensa, salvaje y singularmente atractiva. Las
anfetaminas facilitan esta mística del instante. El proyecto
nacionalsocialista, en su fase final, no fue ajeno a estas derivas. Amoralidad
bélica, anárquica y aventurera, estimulada por psicotrópicos, que deja regueros
de dolor y sangre. La filosofía no debe ayudar a liberarse de la angustia, sino
a profundizar en ella. Inyectar el espanto. Nada de refugiarse en las luces de
la cultura o el espejismo de la ilustración. Como buen esquiador, Heidegger es
osado en el descenso.
¿Qué es metafísica?
Cuando uno se pregunta qué es la
metafísica, la respuesta es otra pregunta. Una pregunta que debe uno hacerse a
sí mismo, si quiere andar el camino de la filosofía. La metafísica es la
pregunta por la nada. No hay problema mayor que la nada, por insignificante que
parezca, en la filosofía de Heidegger. “¿Por qué hay algo en lugar de nada?”,
fue lo que planteó Leibniz y ahora se reedita. Bergson dirá que la nada es el
resorte escondido de la especulación filosófica. Para Zubiri, el pensamiento
griego parte del ser, mientras que San Agustín o Hegel parten de la nada. Entre
el ser y la nada anda el juego. Sartre lo sabe bien. A pesar de la clásica
sentencia escolástica (ex nihilo nihil fit: de la nada, nada surge), la
nada ha tenido un magnetismo incontestable. Su presencia, insidiosa o
liberadora, se cierne sobre el pensamiento de todas las épocas, pero las
ciencias la ignoran. No puede ser de otro modo. La nada no es una cantidad, la
física poco puede hacer con ella. Para algunos se trata de una pseudo-idea,
pues no puede ser imaginada ni pensada. No se puede imaginar que no hay nada,
en cambio, se puede imaginar el vacío, por ejemplo, en un frigorífico. El vacío
presupone la existencia de algo. Si pudiéramos prescindir de todas las
percepciones externas y de todos los recuerdos, todavía quedaría una conciencia
del presente (vacía, según la imaginación india).
Heidegger difiere en su consideración de
la Nada. La Nada no es la negación del ente, sino aquello que hace posible el
no y la negación. La nada es el elemento en el que se agita, braceando, la
existencia. El mar en el que nadamos todos y donde tratamos de mantenernos a
flote. Esa nada se descubre mediante una experiencia de la que ya hemos hablado:
la angustia. La nada hace posible la trascendencia del ser. La nada implica, en
sentido ontológico (no lógico), al ser. Sin la nada no habría identidad ni
libertad, sin la nada el Dasein no sería Dasein. El vigor con el que Heidegger
defiende este concepto en su célebre conferencia de 1929 convirtió su filosofía
de este periodo en una filosofía de la nada que fascinará a la Escuela de
Kyoto, heredera del concepto budista de vacío (aunque el vacío budista nada
tenga que ver con la nada, sino con la interdependencia fundamental de todas
las cosas).
La indagación en la nada es la
consecuencia inevitable de la pregunta por el Ser. Para Heidegger, “la nada
anonada”, nos deja abrumados, desconcertados. Carnap se reía de esta frase
porque quizá nunca experimentó esa congoja. Decir “la nada anonada”, nos dice,
es como decir “la lluvia llueve”. Un pseudo enunciado resultado de una mala
gramática y de una insurgencia sintáctica. El positivista reduce esa emoción
primigenia a una cuestión lingüística. Heidegger estaría de acuerdo en lo de la
insurgencia. Lo que dice de la Nada no pretende ser una proposición “acerca” de
la Nada, pues la Nada no puede ser sujeto de frases proposicionales. La persona
(Dasein) se halla suspendida en la Nada. Entendemos ahora por qué la lógica es
impotente para afrontar el problema de la Nada. De ahí la ingenuidad de la
lógica positivista.
La ciencia nada sabe
de la nada
Ninguna pregunta metafísica puede
formularse sin que el interrogador se vea interpelado aquí y ahora. Si
consideramos las ciencias, en plural, observamos que ninguna en particular goza
del dominio sobre otras. El conocimiento matemático no es más riguroso que el
histórico-filológico. Exigir exactitud a la historia sería contradecir la idea
de rigor característica de las ciencias del espíritu. Las ciencias llevan a
cabo un acercamiento particular a la cosa. Lo esencial del átomo es físico, lo
esencial de la molécula químico, lo esencial de la célula biológico. ¿Hay
física en la célula y química en el átomo? En principio es difícil que la haya,
estamos hablando de otro juego de lenguaje. En la vida cotidiana, pre- y
extra-científicamente, hemos de vérnoslas con el ente. Pero la ciencia se
distingue porque concede a la cosa misma, de modo exclusivo, la primera y la
última palabra. Son prácticas que fomentan la sumisión al ente (que ellas
mismas contribuyen a crear). Obsesionadas con el ente, se olvidan del Ser. En
esa sumisión, cada ciencia crea su ídolo. Acaece entonces la irrupción del
ente. En esos tres elementos, referencia al mundo, actitud e irrupción del
ente, en su unidad radical, se da la existencia científica. Una existencia que
recibe la dirección del ente mismo. La seriedad y sobriedad de la ciencia
consiste precisamente en que se ciñe al ente. De ahí que la nada no pueda ser
objeto de la investigación científica y debe serlo de la metafísica. La ciencia
nada sabe de la nada. No quiere saberlo. Va contra sus propios principios. La
nada es lo que las ciencias rechazan y abandonan, por nadería. Y, al hacerlo,
¿no la están admitiendo? La ciencia, cuando intenta expresar su propia esencia,
recurre a la nada. Echa mano de lo que desecha. ¿Qué pasa entonces con la nada?
Preguntar por la nada trueca lo preguntado en su contrario, como si la nada
fuera “algo” (esto o lo otro), como si fuera un ente, ese del que se ocupan las
ciencias, que precisamente son las que no quieren saber nada de la nada.
La nada como fuente
del entendimiento
El pensamiento siempre es pensamiento de
algo. Pensar la nada parece una contradicción. Estamos ante un problema que se
devora a sí mismo. Pues la nada es la negación de la omnitud
del ente. Pero hete aquí que la negación, según la lógica, es un acto específico
del entendimiento. ¿Cómo eliminar entonces al entendimiento en nuestra
pregunta? ¿Acaso hay nada solamente porque hay no, porque hay negación? ¿U
ocurre lo contrario, que hay no y negación porque hay nada? Cuestión no
resuelta, ni siquiera formulada. Heidegger la plantea y resuelve: “Afirmamos
que la nada es más originaria que el no y que la negación.”
Si realmente es así, la posibilidad
misma de la negación como acto del entendimiento, y con ello el entendimiento
mismo, dependen de alguna manera de la nada. Entonces, ¿cómo pretende aquel
decidir sobre ésta? “¿No descansará, el aparente contrasentido de la pregunta,
en la ciega obstinación de un entendimiento errabundo?” La conclusión de
Heidegger es contundente. Reconoce la imposibilidad formal de la pregunta por
la nada, pero ello no le impide formularla. La pregunta entonces será dónde
buscar la nada. Y, como en la mayoría de los casos, cuando buscamos algo es
porque sabemos lo que estamos buscando.
Si la nada es completa indiferenciación,
no puede haber diferencia entre la nada figurada y la nada auténtica. Por otro
lado, nunca podemos captar el todo del ente, pues nos encontramos colocados en
medio del ente (no podemos ver el universo desde fuera). Esa situación, lejos
de ser un simple episodio, es el acontecimiento radical del existir, del
Dasein. Se nos oculta la nada que buscamos. ¿Qué temple de ánimo puede
colocarnos frente a ella? La angustia, responde Heidegger. La angustia (hoy
llamada ansiedad) carece de objeto, es indeterminada, pero hace patente la
nada, nos deja en suspenso, sin asidero al que aferrarnos. Esa sensación
“prueba” la “presencia” de la nada. La nada se descubre en la angustia. Ella es
el “órgano” que la percibe. En este punto, Heidegger lanza su contundente
propuesta: Existir significa estar sosteniéndose dentro de la nada. Ese modo de
estar en el mundo es trascendente. La existencia es, en su última raíz,
trascender. Si la existencia no estuviera sostenida dentro de la nada, jamás
podría entrar en relación con el ente, ni tampoco consigo misma. Sin esa
originaria “presencia” no hay ni identidad ni libertad.
La nada no es objeto ni ente alguno,
pero pertenece originariamente a la esencia del Ser. “En el Ser del ente
acontece en anonadar de la nada”. Ahora bien, la vida y sus afanes nos ocultan
la realidad insoslayable de la nada, los deseos la camuflan. El voluntarista no
puede advertirla mientras persigue sus sueños, queda oculta tras la zanahoria
del follow your dreams. Por eso reaparece cuando se logran los
objetivos, cuando uno obtiene lo que durante tiempo anhelaba. Tras la
zanahoria, ya engullida, la nada.
Resonancias indias
Hay un aspecto en que esta filosofía
sintoniza con algunas propuestas de la filosofía hindú. El anonadar como un
recogerse en la propia intimidad, en la más original, que es la nada, entendida
como conciencia vacía, como conciencia sin objeto, como conciencia no
intencional. “La actitud anonadante atraviesa de punta a punta la existencia”.
Para la India la conciencia carece de intenciones, es la mente quien las tiene.
Y la mente toma su luz de la conciencia. No es la angustia la que nos descubre
originariamente la nada, sino aquietar la mente, dejarla diáfana. La mente es
palabrería, ruido ensordecedor, disco rayado. Sólo la palabra uncida del verso
(o la respiración) puede despejarla para que la atraviese la luz vacía de la
conciencia. La civilización india no es una civilización angustiada (quizá por
ser menos burguesa, o por estar más cerca de la naturaleza, o por carecer de
sentimiento de culpa). La angustia no está siempre al acecho, eso que sentía
Heidegger y que sienten otras muchas personas (no todas). El Dasein, según
Heidegger, se sostiene en la nada apoyado en su angustia. “Tan finitos somos
que no podemos colocarnos originariamente ante la nada”. El Dasein nada en la
nada para no hundirse, y lo mantiene a flote la angustia. Y ese estar
sosteniéndose es la trascendencia. La nada ya no es algo vago e impreciso, sino
que pertenece al ser mismo del ente.
Vivimos una existencia interrogante. La
vida es una pregunta. Quien es incapaz de reconocer este hecho fundamental
nunca podrá ser un filósofo y tendrá que asumir su superficialidad, vivir en el
fragor de los logros, en el vértigo siempre renovado de los objetivos. Pero eso
no es todo. La ciencia, y nuestro tiempo, que se encuentra dominado por ella,
ignora la nada. “La sobriedad y superioridad de la ciencia se convierte en
ridícula si no toma en serio la nada”. En eso consiste la superficialidad de la
visión científica, en que nada quiere saber de la nada y se contenta con
establecer relaciones entre los entes. Pero, al preguntar por la nada,
constatamos que esa existencia científica sólo es posible si, de antemano, se
encuentra sumergida en la nada. “Sólo porque la nada es patente en el fondo de
la existencia, puede sobrecogernos la completa extrañeza del ente, puede
provocarnos admiración. Podemos ser investigadores porque podemos preguntar, y
esa posibilidad descansa originariamente en la nada”. Ir más allá del ente
constituye la esencia misma de la existencia, su acontecimiento radical. Ese
trascender es la metafísica. La filosofía jamás podrá ser medida con el patrón
de la ciencia.
Kant y el problema de
la metafísica
La antropología de Heidegger aparece en
1929, a propósito de un estudio sobre Kant. La peculiaridad de la persona no es
ocupar un lugar periférico del universo, sino que su puesto, como dirá Scheler,
es el centro mismo del mundo. Esa es la geometría extremadamente compleja del
universo en que vivimos. El centro del mundo no es un lugar físico o
geométrico, sino que se encuentra en cada ser vivo. El universo es
multicéntrico.
La entrada de la persona en el mundo, la
irrupción del Dasein, no es algo inocuo o inofensivo. Transforma la realidad.
En este sentido, la persona, no es como los demás entes. Con ella se introduce
la metafísica, el Dasein convierte las cosas en temas de la metafísica. Pero no
se trata de meras elucubraciones. La metafísica es un acontecimiento real, y su
alcance, cósmico. Con ella, la realidad se descompone. La irrupción del Dasein
es como una corriente que se insinúa en el universo, descomponiendo la realidad
en Ser y tiempo. Esa irrupción rompe lo que estaba primitivamente unido. Impone
una distinción entre pasado, presente y futuro. El paso de la persona por el
universo descompone el Ser, que habita neutral en el eterno presente, para
establecer una sucesión. Ser y tiempo se unen, a pesar de sus contradicciones
internas. Y esa unión sintética genera una tensión, una angustia existencial.
La inmutable presencia del Ser, su neutralidad temporal, se llena de inquietud.
Hay además otra ruptura. Al llegar al
mundo, la persona, el Dasein, aporta la distinción entre el Ser y la nada. La
realidad sólida del mundo se descompone. Aparecen las sombras, la intimidad, el
silencio, la fuerza de la mortalidad (se suspire o no por una vida eterna, que
en cualquier caso sería pesadillesca). Aquellos que suspiran por un universo
eterno e inmutable no saben lo que dicen. Nuestra presencia en el mundo supone
una herida en el Ser. La persona es el ente metafísico por excelencia y la
persona llega a ser realmente persona cuando ejerce esa condición metafísica.
El final de la
filosofía
La filosofía son preguntas. Toda teoría
filosófica es ya un modo de mirar, un modo de preguntar que encauza las
respuestas. La filosofía utiliza el lenguaje, unas veces corriente, otras
conceptual. Para Heidegger el habla es la casa del ser. Con ese movimiento,
rompe con la tradición metafísica y traslada el pensamiento al ámbito de la
poesía.
Para Heidegger se filosofa en griego y
el griego es una lengua incomparable. “La lengua griega no es simplemente una
lengua, solo ella es logos”. El alemán tiene la ventaja de mantener
un parentesco privilegiado con el griego. Los franceses, cuando filosofan, lo
hacen en alemán (en francés “alemanizado”). Estos prejuicios fueron muy comunes
en la Alemania de su tiempo, plagada de helenistas. Hegel había dicho que la
única filosofía era la griega y lo habían creído. Aunque luego se desdijo, esa
idea quedó grabada en el consciente colectivo europeo. La filosofía, según
Heidegger, se inicia con Sócrates y Platón. Heráclito y Parménides no era
todavía filósofos. La filosofía es, además, una ciencia peculiar. Pues nunca
encuentra aquello que pregunta. Se mueve entre dos imposibilidades. La de ser
“ciencia” y la de “no encontrar”. Esa tensión (entre abismos) le permite andar
el camino, que es el preguntar mismo. De ahí para unos sea un caminar en el
asombro, que no se deja confundir por el espejismo de la efectividad; mientras
que para otros sea un camino que no lleva a ninguna parte.
La liquidación del pensamiento anterior
es una manía de algunos grandes filósofos. Después de mí no hay nada. La
encontramos en Nāgārjuna, en Nietzsche, el primer Wittgenstein y también en
Heidegger. ¿En qué consiste el acabamiento (telos) de la filosofía
moderna? Las antiguas promesas de la filosofía las formula ahora la ciencia,
que pide tiempo y conformidad, que pide espera y financiación para sacar
adelante sus proyectos. Nada ha cambiado tanto.
El final de la filosofía no debe
entenderse como algo negativo. Nietzsche califica su pensamiento como
platonismo invertido y culminación de la metafísica. Toda la metafísica,
incluido su adversario, el positivismo, habla el lenguaje de Platón. No hay que
ser profeta, nos dice Heidegger, para ver que las ciencias estarán dentro de
muy poco determinadas y dirigidas por la cibernética. Las máquinas transforman
el lenguaje en un intercambio de datos, que marcan y encauzan los fenómenos y
la posición del individuo en ellos. Las ciencias interpretan lo real según sus
categorías técnicas y su propia división y delimitación del campo de objetos.
La verdad científica se equipara a la eficacia de sus efectos. Las ciencias
asumen hoy las diferencias regiones del ente (naturaleza, historia, derecho,
arte, física, biología). El triunfo de la visión científico-técnica supone la
desintegración de la filosofía en las diversas ciencias tecnificadas. Quizá
pudo haber otro camino posible, pero Occidente eligió ese y no hay vuelta atrás.
Se ha dicho que las filosofías y las
épocas derivan unas de otra como parte de un proceso dialéctico. Para Heidegger
la filosofía no es “dialéctica”, tampoco es erudición que, como decía Macedonio
Fernández, “es una forma aparatosa de no pensar”. La filosofía no es ni
siquiera un asunto discursivo o histórico. La filosofía (y aquí es donde
Heidegger, aunque no lo dice, la asocia a la cultura mental), busca
“corresponder”. En este sentido, lo que llamamos filosofía no es lo que
entendió la tradición metafísica, desde Aristóteles, su fundador, a Nietzsche,
su enterrador. Lo que llamamos filosofía, en cuanto correspondencia, es un
asunto presocrático (y upanisádico). Esa correspondencia consiste
fundamentalmente en prestar atención a la llamada del ser del ente. “La
filosofía es el corresponder al Ser del ente”. ¿Cómo se realiza esa
correspondencia? Heidegger no lo explica. Habla de diálogo, también de silencio
y disposición, de temple de ánimo, de meditación (sin decir en qué consiste),
habla también del cuidado de las cosas y del cuidado del asombro, de prestar
atención a la llamada. El pathos del asombro no sólo es el
origen de la filosofía, sino que la sostiene y domina. En el asombro nos
contenemos, en cierto sentido, retrocedemos, no nos imponemos. Es una cuestión
de sensibilidad y temple de ánimo, de dis-posición, de apertura al Ser del
ente.
Para Heidegger, “ese corresponder es un
hablar: está al servicio del habla. En este punto, hemos de distanciarnos del
alemán. Ese corresponder no sólo es una hablar o una forma de hacerlo, no es
únicamente la sumisión (islam) del poeta a la voluntad de la lengua. Desde
nuestra perspectiva, ese corresponder se ejerce fundamentalmente desde la
percepción, desde el modo (desdoblado o empático) de ver y escuchar (también de
hablar, pero no exclusivamente). Heidegger acierta en la diana, la clave es la
actitud y el temple de ánimo, pero la correspondencia va mucho más allá de la
lengua. La luz no crea el claro. El claro es lo abierto, lo receptivo a la luz,
lo que carece de costra (en el sentido de Gabriel Marcel). El sustantivo Lichtung hace
referencia al abrir, aligerar, despejar. Despejar el bosque de árboles, abrir
un espacio libre, diáfano. Se asume la consigna de Goethe y el legado de la
fenomenología. “Que nadie vaya a buscar detrás de los fenómenos, ellos mismos
son la doctrina”. Nos coloca ante la tarea de dejarnos decir algo, de escuchar.
Ya no se trata tanto de un hacer como de una receptividad. Desde una
perspectiva del vedānta, Lichtung puede verse como el “lugar”
desde el cual se ilumina el sujeto y el objeto. (El conocimiento que se conoce
a sí mismo, en términos de Prabhākara). “El camino del pensar, tanto
especulativo como intuitivo, necesita de una Lichtung capaz de
ser atravesada. En ella reside la posibilidad de estar presente la presencia…
El tranquilo corazón de la Lichtung es el lugar del silencio,
en el que da la posibilidad de acuerdo entre Ser y pensar, es decir, la
presencia y su recepción”. Si entendemos la verdad como “concordancia” de la
representación y lo presente, seguimos en la camisa de fuerza de la metafísica
occidental (esa que ha derivado en las ciencias particulares). Se puede pensar
que la propuesta de Heidegger cae en el irracionalismo, en la mala mitología,
en mística sin fundamento. Pero tal vez “tengamos que pensar fuera de la
distinción entre racional e irracional”. Lo que se propone aquí es un
acompañamiento, una receptividad en la que el pensamiento renuncia a su
efectividad. Esa es la tarea por pensar, la meditación pendiente. La conciencia
no requiere de ninguna prueba, nos acompaña en cada momento. Simplemente hay
que prestarle atención. “Entre el pensar y el poetizar reina un parentesco
oculto”, pero la cosa no acaba allí. Hay una imaginación poética, una
sensibilidad poética, incluso una percepción poética, que son aspectos
fundamentales de esa correspondencia que es la filosofía, ahora llamada
atención a la presencia de las cosas.
Artículo escrito por Juan Arnau y
publicado en Babelia (“Pensadores
intempestivos)